Gottes Logiker

Der Glaube an Gott ist in der Neuzeit angesichts der philosophischen Kritik und der Resultate wissenschaftlicher Forschung, auf die sie sich stützen konnte, immer stärker in die Defensive geraten. Das moderne Weltbild scheint mit einem solchen Glauben – und daher auch mit dem Christentum – nicht vereinbar zu sein. Seit mindestens zwei Jahrhunderten sieht sich die christliche Theologie vor Fragen gestellt, die sie nicht beantworten kann, ohne erhebliche Anpassungsleistungen zu erbringen. Sie hat oft große Schwierigkeiten, die Zugeständnisse, die zu machen sie sich veranlasst sieht, dem normalen Gläubigen nahe zu bringen.

Die Geschichte des theologischen Denkens der letzten zwei Jahrhunderte ist durch die Herausforderungen geprägt, die sich aus dem Erkenntnisfortschritt der Wissenschaften und ihrer philosophischen Verarbeitung ergeben haben. Auch innerhalb der Theologie selbst wurden Ergebnisse erzielt, die sich in diesem Sinne ausgewirkt haben. Vor allem die protestantische Theologie, die sich von kirchlicher Bevormundung in erheblichem Ausmaß befreien konnte, hat eine Entwicklung durchgemacht, die zu einer Vielfalt von Interpretationen des christlichen Glaubens geführt hat, sodass wir heute einerseits einen mehr oder weniger versteckten – und mitunter sogar einen offenen – Atheismus bei ihren Vertretern finden, andererseits aber auch noch fundamentalistische Glaubenshaltungen, die an ältere Zeiten erinnern.

Neuerdings – das heißt: vor allem seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs – hat diese Entwicklung auch auf den Katholizismus übergegriffen. Der Nachholbedarf an Modernität, der in diesem Zweig der christlichen Religion offenbar seit langer Zeit vorhanden, aber durch die kirchlichen Autoritäten unterdrückt war, scheint sich allmählich stärker bemerkbar zu machen. Die institutionelle Abschottung des katholischen Christentums, die lange Zeit hindurch einen gewissen Schutz gegen die Einflüsse des modernen Geistes gewährt hatte, lässt sich in offenen Gesellschaften immer weniger durchhalten.

Man findet in zunehmendem Maße katholische Theologen, welche die Methoden und Resultate der protestantischen Theologie übernehmen und sie für die Lösung ihrer Probleme verwerten. Dabei entstehen Kompromissformen des Glaubens, die unter mancherlei Gesichtspunkten nicht uninteressant sind, vor allem auch deshalb, weil in ihnen – mehr noch als bei den analogen Formen protestantischen Denkens – eine gewisse diplomatische Virtuosität, eine Art kirchenpolitischen Balancekunststücks, zu erkennen ist.

In diesen Zusammenhang gehört auch das sehr breitenwirksame Werk Hans Küngs. Besonders interessant sind in dieser Beziehung die beiden Bücher dieses, wie man weiß, progressiven Theologen, mit denen ich mich hier befassen will. (1) In diesen Büchern werden nicht etwa nur theologische Fragen diskutiert, sondern ganz ausdrücklich und in erheblichem Ausmaß auch Probleme philosophischen Charakters, wobei den Philosophen der Neuzeit von Descartes und Pascal über Kant, Hegel und Nietzsche bis zu Heidegger, Wittgenstein, Carnap, Popper und Bloch sehr viel Aufmerksamkeit gewidmet wird.

Küng legt nämlich großen Wert darauf, den christlichen Glauben in ein Gesamtverständnis der Wirklichkeit einzubetten und zu zeigen, dass ein solches Verständnis unter den Gesichtspunkten dieser Religion auch heute noch möglich und vertretbar ist. Man könne heute, so meint er, sogar »leichter als vor ein paar Jahrzehnten oder gar Jahrhunderten« an Gott glauben, denn »nach so vielen Krisen« habe sich »erstaunlich vieles geklärt, und viele Schwierigkeiten gegen den Gottesglauben haben sich erledigt«, auch wenn das manchem noch nicht bewusst sei. (2)

Er will den Leser daher über »den heutigen Fragestand« unterrichten und ihm zugleich »eindeutige«, wenn auch nicht »fertige« Antworten liefern, die ihn »zur freien Entscheidung herausfordern« und zwar »zu einer vernünftig verantworteten Entscheidung«. Was ihm vorschwebt, ist, wie er an vielen Stellen seiner Bücher betont: ein vernünftig verantworteter Gottesglaube.

Die Entscheidung

Dieses Unternehmen muss jeden interessieren, der den christlichen Glauben heute gegen Skeptiker und Atheisten zu verteidigen hat. Es ist aber natürlich auch für denjenigen interessant, der glaubt, in seiner Wirklichkeitsauffassung ohne jeden Gottesglauben auskommen und diese Auffassung ebenfalls rational verantworten zu können.

Angesichts der Fehlbarkeit der menschlichen Vernunft kann man sich ohnehin leicht vorstellen, dass sie eine eindeutige Entscheidung in dieser Frage gar nicht erlaubt, so dass unter Umständen beide Auffassungen berechtigt sein könnten. Aber das ist, wie hier gleich vorweggenommen werden soll, keineswegs die Ansicht unseres Autors. Er sucht vielmehr in seinen Büchern deutlich zu machen, dass nur die eine der beiden Grundauffassungen die Prüfung der Vernunft bestehen kann, nämlich der Gottesglaube, oder genauer: die von ihm verfochtene christliche Version dieses Glaubens, ja, dass nur diese Auffassung eigentlich ein sinnvolles Leben ermöglicht. (3)

Das ist in der Tat ein erstaunlicher Anspruch, und man darf gespannt darauf sein, wie er erfüllt werden kann. Angesichts der Tatsache, dass die Theologie bisher im Wesentlichen nur noch Rückzugsgefechte geführt, dass sie Zugeständnisse gemacht hat, die offenbar an die Substanz des Glaubens rührten und daher innerhalb der Kirchen selbst auf starken Widerstand trafen, kann der Optimismus, der sich in diesem Anspruch dokumentiert, nur als Hinweis darauf verstanden werden, dass sich die Problemsituation in der letzten Zeit in ganz entscheidender Weise gewandelt hat. Und diesen Eindruck versucht Küng seinen Lesern denn auch in teilweise dramatischer Aufmachung zu vermitteln. Wie macht er das?

Er verknüpft in seinen Untersuchungen die historische Darstellung mit der systematischen Analyse, und zwar so, dass der Leser nicht nur die Thesen und Argumente kennen lernt, die in der geistesgeschichtlichen Entwicklung seit dem Beginn der Neuzeit für die Lösung von Glaubensproblemen eine Rolle gespielt haben, sondern außerdem darüber informiert wird, wie deren Verfechter zu ihren Auffassungen gekommen sind. Seine Argumentation ist mitunter in solchem Maße mit der Erzählung verflochten und mit historischen Details angereichert, dass selbst der aufmerksame Leser den Faden verlieren könnte.

Aber ihm wird dann immer wieder durch eindringliche Formulierung bisheriger Ergebnisse ins Gedächtnis zurückgerufen, was der Verfasser vorher gezeigt zu haben glaubt. So gewinnt er den Eindruck, relativ mühelos den Gang der Untersuchung verstehen zu können, ohne auf das Vergnügen verzichten zu müssen, durch interessante historische Exkurse und biografische Details unterhalten zu werden, die ihm zudem den für sein Verständnis notwendigen »existenziellen« Hintergrund liefern.

Wer über Leben und Werk der betreffenden Denker einigermaßen informiert ist, könnte natürlich gut und gerne auf vieles verzichten, was ihm da geboten wird. Wer nur die Argumentation Küngs zur modernen Glaubensproblematik kennen lernen möchte, dem wäre mit einem sehr viel geringeren Aufwand zu helfen. Wen nur die sachlichen Probleme interessieren, der ist sogar darauf angewiesen, diese Argumentation selbst zu rekonstruieren, um zu sehen, inwiefern der Verfasser wirklich »gezeigt« hat, was er zu zeigen beansprucht.

Und wer die Logik des Küngschen Verfahrens durchleuchten möchte, der wird von ihm letzten Endes im Stich gelassen, denn diese Logik dürfte der Verfasser selbst nicht durchschaut haben. Er hat – trotz seiner Bemühungen, für seinen Gedankengang eine »innere Rationalität« geltend zu machen, die im Gegensatz zur »äußeren Rationalität« »grundlegende Gewissheit gewähren« könne (4) – zwar eine vielleicht bei oberflächlicher Betrachtung plausibel erscheinende Konstruktion angeboten, die den ungeschulten oder flüchtigen Leser möglicherweise überzeugen wird. Aber bei genauerer Prüfung erweist sie sich als an vielen Stellen brüchig, und zwar in solchem Maße, dass man ihrem Erfinder mit einigem Recht einen gewissen Leichtsinn bescheinigen kann, einen Leichtsinn, der vor allem damit zusammenhängen mag, dass er die Warnungen seiner Gegner überhört und ihre Einwände nicht ganz ernst genommen hat.

Gewiss, das Buch ist für das allgemeine Publikum geschrieben, für Leute, die mit philosophischen und theologischen Kontroversen meist wenig vertraut sein mögen. Aber das wäre an sich noch kein ausreichender Grund dafür, in der Art vorzugehen, wie der Verfasser das getan hat, so wortreich und undeutlich zu argumentieren, wie das in diesen Büchern geschieht, und so wenig zur Klärung der vorliegenden Problemsituation beizutragen.

Im Gegenteil, das allgemeine Publikum möchte ja nicht nur unterhalten werden und nebenbei eine Fülle von Informationen aller Art über wichtige Denker, ihr Leben und ihre Ansichten bekommen. Es möchte, wenn es zu solchen Büchern greift, vermutlich auch etwas für die Prüfung der eigenen Überzeugungen profitieren. Und unter diesem Gesichtspunkt wäre eine knappere Darstellung der Sache förderlicher gewesen, eine Darstellung vor allem, in der die Struktur der Küngschen Argumentation etwas deutlicher zum Vorschein gekommen wäre.

Vielleicht hätte sich der Verfasser sogar selbst der Mühe unterziehen können, mit relativ geringem verbalen Aufwand größere Klarheit darüber zu schaffen, wie das etwa Bertrand Russell seinen Lesern gegenüber zu tun pflegte, ein Philosoph übrigens, den Küng mit einigem Wohlwollen behandelt, wenn er auch das, was dieser zu den Sachproblemen zu sagen hat, so gut wie völlig missachtet – vermutlich, weil er darüber hinaus zu sein glaubt.

Sehen wir uns einmal das äußere Schema seines Vorgehens an. Beide Bücher, um die es hier geht, sind übersichtlich gegliedert. Sie ergänzen einander und gehen, wie der Verfasser hofft, »nahtlos ineinander über«. (5) Überschneidungen hat er bewusst in Kauf genommen, damit jedes der Bücher auch für sich gelesen werden kann. Das erste Buch akzentuiert, wie der Titel schon andeutet, die Besonderheiten des Christentums, so dass der allgemeinen Gottesproblematik in ihm nur wenig Raum gewidmet wird.

Das zweite beschäftigt sich vor allem mit der Frage, ob Gott existiert. Es soll auf diese und die darin enthaltene Frage, wer Gott ist, antworten und »diese Antwort begründen«, (6) geht aber im Anschluss daran ebenfalls auf spezielle Probleme des christlichen Glaubens ein. Infolgedessen kann sich der Leser im ersten Buch einen Überblick über den Küngschen Lösungsvorschlag zur Gottesproblematik verschaffen, um dann, wenn er Genaueres darüber erfahren will, das zweite Buch zu Rate zu ziehen. (7) Ebenso kann er sich im zweiten Buch relativ kurz über die Besonderheiten des christlichen Glaubens informieren und bei Bedarf zum ersten Buch greifen. (8)

Das wäre jedenfalls ein mögliches Verfahren, wenn der Verfasser seine Beweisführung nicht im zweiten Buch um einige Argumente bereichert hätte, die im ersten Buch überhaupt nicht auftauchen. Es handelt sich dabei um Argumente, die er für geeignet hält, mit modernen philosophischen Auffassungen rationalistischer Prägung fertig zu werden, vor allem mit dem so genannten kritischen Rationalismus, den er durch eine echte »kritische Rationalität« überbieten möchte.

Wenn man die beiden Bücher vergleicht, gewinnt man den Eindruck, dass er bei der Herstellung des ersten nur wenig über diese philosophische Auffassung und über verwandte Richtungen informiert war, sodass sie ihm für den Gang seiner Diskussion unerheblich zu sein schienen. Im zweiten Buch sah er sich dann genötigt, näher darauf einzugehen, wenn er seine Beweisführung zur Gottesfrage aufrechterhalten wollte. Das hat er dann auch getan, und zwar, wie mir scheint, zur eigenen Zufriedenheit und sicherlich auch zur Zufriedenheit vieler Leser.

Zugang zu Gott

Man wird bald verstehen, dass ich diese Zufriedenheit nicht teile und daher seiner Auseinandersetzung mit dem kritischen Rationalismus eine ausführliche Untersuchung widme, zumal ich der Meinung bin, dass sich gerade hier eine zentrale Schwäche der Küngschen Argumentation offenbart. Er hat sich, wie ich meine, in recht oberflächlicher Weise damit auseinandergesetzt, sonst hätte er die in »Christ sein« angebotene Konstruktion in »Existiert Gott?« nicht mehr ohne weiteres aufrechterhalten können. Die von ihm offerierte Lösung des Problems der Beziehung von Vernunft und Glaube ist von dieser Auseinandersetzung ziemlich unberührt geblieben. Er nahm wohl an, die von ihm im zweiten Buch analysierten Auffassungen seien für seine Sicht der Problemsituation unerheblich.

Das mag sein gutes Recht sein. Ich bin verständlicherweise, zumindest was meine eigene Auffassung angeht, anderer Meinung, zumal ich mich mit den von ihm aufgeworfenen Fragen selbst seit langer Zeit auseinandersetze und mir die von ihm herangezogenen Argumente nicht gerade neu erscheinen. Neu scheint mir allerdings die spezielle Synthese zu sein, die er in seinen beiden Büchern anbietet, und sie ist vor allem wegen der nicht geringen Naivität beeindruckend, die in der Annahme zum Ausdruck kommt, auf diese Weise könne man Vernunft und Glauben wieder in Übereinstimmung bringen und damit den modernen Nihilismus überwinden.

Sehen wir uns zunächst einmal an, wie er selbst in aller Kürze den Gedankengang vorführt, den er im zweiten Buch dann ausweiten und mit historisch-biographischen Hinweisen und Exkursen aller Art anreichern wird, ohne ihn in irgendeinem Punkt – etwa als Ergebnis der Auseinandersetzung mit anderen Auffassungen – abzuändern.

In seiner Untersuchung der Gottesproblematik im ersten der beiden Bücher beschäftigt er sich zunächst mit der Frage des »Zuganges zu Gott« und dann mit der der »Wirklichkeit Gottes«. (9) Die erste Frage zielt auf die erkenntnistheoretische, die zweite auf die ontologische Problematik. Er geht davon aus, dass, »um die Menschlichkeit des Menschen zu retten«, ein echtes »Transzendieren in Theorie und Praxis« Not tue: »ein echter qualitativer Überstieg aus dem eindimensionalen Denken, Sprechen und Handeln in der gegebenen Gesellschaft hinaus auf eine reale Alternative«.

Da nun, wie man heute erkennen könne, »ein lineares und womöglich revolutionäres Transzendieren« aus der »Eindimensionalität« nicht hinausführe, auf diese Weise also die »wirklich andere Dimension nicht gefunden werden« könne, komme man zu der Frage, ob echtes Transzendieren nicht echte Transzendenz voraussetze. Das »dringendste Erfordernis unserer Zeit« sei »ein neues Bewusstsein der Transzendenz«. (10) Die »Ablösung der Religion durch Wissenschaft« habe sich »nicht nur nicht bewahrheitet«, sie sei darüber hinaus »eine methodisch ungerechtfertigte Extrapolation in die Zukunft aufgrund eines unkritischen Glaubens an die Wissenschaft«. Mehr denn je sei es fraglich, »ob die Wissenschaft die Rolle des Religionsersatzes spielen« könne und werde. Damit sei aber der »Gottesglaube noch nicht begründet«. Er sei nur »herausgefordert, über den Realitätsbezug seiner Aussagen begründet Rechenschaft abzulegen und das Problem der Verifikation nicht zu umgehen«. (11)

Dann geht er auf das Problem der Gottesbeweise ein und konstatiert sogleich eine Aporie, eine »ausweglose Situation«, in die wir hineinzugeraten scheinen, das »uralte Dilemma zwischen Glaube und Vernunft gerade in der Gotteserkenntnis, das die einen zugunsten des Glaubens und die anderen zugunsten der Vernunft lösen, oder eben nicht lösen«: »Entweder kann der Glaube an Gott bewiesen werden: wie ist er dann noch Glaube? Oder er kann nicht bewiesen werden: wie ist er dann noch vernünftig?« Wer im Geiste der dialektischen Theologie die Offenbarung als gegeben voraussetze, dem könne man die Forderung nach Bewahrheitung entgegenhalten: die Forderung nach einem verantworteten und wirklichkeitsbezogenen Glauben, der sich im Kontakt mit der Wirklichkeit bewähre.

Wer aber im Geiste einer natürlichen Theologie zunächst mit seiner Vernunft Gott erkennen wolle, den könne man auf die Fragwürdigkeit der Gottesbeweise hinweisen, denn einen solchen Beweis könne man weder auf einen evidenten Unterbau der Vernunft noch auf den Begriff Gottes, noch ohne weiteres auf die Erfahrung stützen. Auch sei Gott in der Welt nicht unmittelbar gegeben. Ohne Berücksichtigung der existenziellen Komponente könne man jedenfalls in der Gotteserkenntnis nicht auskommen. (12)

Er fragt dann, ob es denn einen Ausweg gebe, einen Weg »zwischen einer rein autoritativen Behauptung Gottes im Sinne der ›dialektischen Theologie‹ und einem rein rationalen Beweis Gottes im Sinne der ›natürlichen Theologie‹«, und geht unter der Überschrift »Mehr als die reine Vernunft« auf die Kant’sche Behandlung des Gottesproblems ein, denn Kant habe einen mittleren Weg dieser Art gesucht, indem er statt an die theoretische an die praktische Vernunft appelliert und es zu Recht abgelehnt habe, »den menschlichen Existenzvollzug für den Fortgang des Beweisgedankens zu neutralisieren«. Dann skizziert er die transzendentale Argumentation Kants, in der Gott »aus der (unbedingt gebotenen) Sittlichkeit und dem (damit auszugleichenden) Glückseligkeitsstreben … als deren Möglichkeitsbedingung« postuliert werde, und erläutert in aller Kürze die Hauptpunkte der vorliegenden Kritik an diesem Gedankengang. (13)

Um den bisherigen Einwänden gegen das Kant’sche Verfahren zu begegnen, müsse man, so meint er nun, weiter ausholen und breiter ansetzen. Er selbst wolle daher nicht wie Kant »ein unerbittliches moralisches Gesetz in uns« voraussetzen, sondern von »der ganzen Wirklichkeit der Welt und des Menschen« ausgehen, wie sie »konkret erfahren« werde, und nach den »Bedingungen der Möglichkeit dieser ganz und gar fraglichen Wirklichkeit« fragen. Kant habe die Gottesbeweise zwar »als zwingende Beweise zerschlagen«, aber ihren religiösen Gehalt habe er »nicht liquidiert«.

Es solle nun keine »deduktive Ableitung Gottes aus dieser erfahrenen Wirklichkeit« mehr versucht werden, sondern es solle vielmehr die »einem jeden zugängliche Erfahrung« der Wirklichkeit »induktiv« ausgeleuchtet werden, »um so – gleichsam auf der Linie der praktischen Vernunft – vor eine rational verantwortbare Entscheidung zu stellen«, die »eben mehr als nur die reine Vernunft«, nämlich: »den ganzen Menschen« beanspruche.

Die Gottesfrage

So also stellt sich unserem Autor das Problem des Zugangs zu Gott in der heutigen Situation dar. Vom dringenden Erfordernis echter Transzendenz, um die Menschlichkeit des Menschen zu retten, über das uralte Dilemma zwischen Glaube und Vernunft – eine scheinbar ausweglose Situation –, auf einem mittleren Weg zwischen blindem Glauben und reiner Vernunft – ähnlich der Kant’schen Lösung –, zur induktiven Ausleuchtung der Erfahrung, um eine rational verantwortbare Entscheidung zu erreichen. Sehen wir zu, wie er nun die Existenzfrage bewältigt, die Frage nach der Wirklichkeit Gottes.

Zur Beantwortung dieser Frage geht er von einem »Vorbegriff von Gott« aus, der folgendermaßen charakterisiert wird: »der geheimnisvolle nicht zu erschütternde Grund für ein trotz allem sinnvolles Leben; die Mitte und Tiefe des Menschen, menschlicher Gemeinschaft, der Wirklichkeit überhaupt; die letzte, höchste Instanz, von der alles abhängt; das unverfügbare, Verantwortung begründende Gegenüber«.

Dann formuliert er als notwendige Voraussetzung für seine Beantwortung der Existenzfrage zunächst die Aussage, dass der Mensch der Wirklichkeit ein »Grundvertrauen« entgegenbringe, ein »fundamentales Vertrauen«, das darin zum Ausdruck komme, dass er diese Wirklichkeit – im Gegensatz zu dem, was der Nihilismus behauptet – »trotz ihrer Fraglichkeit … für grundsätzlich sinnvoll, wertvoll, wirklich« halte, wodurch sie allerdings ihre »radikale Fraglichkeit« keineswegs verliere. Hier setze nun die Gottesfrage ein.

Diese Wirklichkeit, die »ein Grundvertrauen zu begründen« vermöge, erscheine »selber in rätselhafter Weise unbegründet, als haltende selber haltlos, als sich entwickelnde dennoch ziellos«. So breche »die Frage nach der Wirklichkeit oder Unwirklichkeit, dem Sein oder Nichtsein, dem Grundvertrauen oder dem Nihilismus jederzeit neu« auf. Dabei gehe es, grundsätzlich ausgedrückt, um das Problem der Erklärung der fraglichen Wirklichkeit, die Frage nach der Bedingung ihrer Möglichkeit. (14) Wenn der Mensch »auf ein Verstehen seiner selbst und der Wirklichkeit überhaupt nicht verzichten« wolle, meint der Verfasser, so müssten »diese letzten Fragen«, die »zugleich die ersten« seien, beantwortet werden. Dabei stehe »der Glaubende im Wettbewerb mit dem Nichtglaubenden, wer denn die grundlegenden menschlichen Erfahrungen überzeugender deuten« könne.

Nun formuliert er eine »Hypothese« in der Form eines Konditionalsatzes, dem auch der zustimmen könne, der nicht an die Existenz Gottes glaube. Sie lautet in geraffter Formulierung: Wenn Gott existierte, dann wäre die Wirklichkeit selbst letztlich nicht mehr unbegründet, haltlos, ziellos und der Nichtigkeit verdächtig: denn Gott wäre dann ihr Ur-Grund, ihr Ur-Halt, ihr Ur-Ziel und ihr Sein selbst.

Dann wäre nämlich auch zu verstehen, so meint er, warum in aller Zerrissenheit, Sinnlosigkeit, Wertlosigkeit und Nichtigkeit letztlich eine verborgene Einheit, Sinnhaftigkeit, Werthaftigkeit und ein verborgenes Sein der Wirklichkeit »vertrauend angenommen werden« könne. Gott wäre dann nämlich »der Ursprung, Ursinn, Urwert« und »das Sein alles Seienden«. Und in negativer Hinsicht wäre auch zu verstehen, warum diese Wirklichkeit als solche letztlich unbegründet, haltlos, ziellos erscheine, warum ihre Einheit, ihre Sinnhaftigkeit, ihre Werthaftigkeit bedroht und sie selbst der Nichtigkeit verdächtig sei, nämlich: weil sie »selbst nicht Gott« sei.

In analoger Weise sei dann auch das Rätsel »des fraglich bleibenden menschlichen Daseins« grundsätzlich gelöst und damit für jeden die Möglichkeit gegeben, gegen alle Bedrohung die Einheit, Sinnhaftigkeit, Werthaftigkeit und das Sein seines menschlichen Daseins vertrauensvoll zu bejahen. Wenn Gott existierte, so meint er dann zusammenfassend, dann wäre damit »die Bedingung der Möglichkeit dieser fraglichen Wirklichkeit gegeben«. Aber aus dieser Konditionalaussage, so sieht er durchaus richtig, kann man »nicht auf Gottes Wirklichkeit schließen«. Dazu bedarf es also weiterer Überlegungen.

Ausgangspunkt für diese Überlegungen ist das Zugeständnis, dass rational sowohl der Atheismus als auch der Gottesglaube gleichzeitig unbeweisbar und unwiderlegbar seien. Beide beruhten jeweils auf einer Entscheidung, die »mit der Grundentscheidung zur Wirklichkeit überhaupt in Zusammenhang« stehe. Hier liege nun der Knoten zur Lösung der Frage. Wenn Gott sei, so meint er, sei er »die Antwort auf die radikale Fraglichkeit der Wirklichkeit«. Dass Gott sei, könne aber »letztlich nur in einem – in der Wirlichkeit selbst begründeten – Vertrauen angenommen werden«, also im Gottvertrauen oder Gottesglauben.

In beiden Fällen – in Bezug auf die Wirklichkeit und in Bezug auf ihren »Urgrund, Urhalt und Ursinn«, nämlich: auf Gott – komme man also um eine »freie, wenn auch nicht beliebige Entscheidung« nicht herum. (15) Der Gottesglaube sei ein Wagnis, ein Risiko. In diesem Falle – im Falle des Gottesglaubens – liege die Entscheidung aber eine Stufe tiefer als im Falle des Grundvertrauens. Die Tiefe einer Wahrheit und die Sicherheit ihrer Annahme durch den Menschen stünden leider in umgekehrtem Verhältnis. Je tiefer sie sei, desto mehr müsse man sich für sie aufschließen – sich »mit Intellekt, Wille und Gefühl auf sie einstellen« – »um zu jener echten ›Gewissheit‹ zu kommen«, die »etwas anderes« sei »als abgesicherte Sicherheit«. Eine »äußerlich unsichere, von Zweifeln bedrohte tiefe Wahrheit«, die ein »tiefes Engagement« voraussetze, könne aber »viel mehr Erkenntniswert besitzen als eine sichere oder gar ›absolut‹ sichere banale Wahrheit«.

Nun fühlt sich Küng imstande, das Fazit aus seinen Überlegungen hinsichtlich der Rationalität der von ihm bevorzugten Entscheidung in der Gottesfrage zu ziehen. Der Atheismus, so meint er, lebe, »wenn schon nicht aus einem nihilistischen Grundmisstrauen«, »so jedenfalls aus einem letztlich unbegründeten Grundvertrauen«, denn im »Nein zu Gott« entscheide sich der Mensch »gegen einen letzten Grund, Halt, ein letztes Ziel der Wirklichkeit«. Er sei nicht in der Lage, eine »Bedingung der Möglichkeit« der fraglichen Wirklichkeit anzugeben, und lasse deshalb »eine radikale Rationalität vermissen«, was er freilich oft »durch ein rationalistisches, aber im Grunde irrationales Vertrauen zur menschlichen Vernunft« verschleiere.

Der Preis, den er zahle, bestehe darin, dass er sich »der Gefährdung durch eine letztliche Grundlosigkeit, Haltlosigkeit, Ziellosigkeit« aussetze. Auch ganz persönlich setze sich der Atheist, wenn er sich dessen bewusst werde, »der Gefährdung durch eine letzte Verlassenheit, Bedrohtheit und Verfallenheit aus mit den Folgen des Zweifels, der Angst, ja der Verzweiflung«. Für ihn blieben die durch kein Frageverbot zu verdrängenden ewigen Fragen des menschlichen Lebens unbeantwortet.

Dagegen lebe der Gottesglaube, so stellt er fest, »aus einem letztlich begründeten Grundvertrauen«, denn im »Ja zu Gott« entscheide sich der Mensch »für einen letzten Grund, Halt, Sinn der Wirklichkeit«. In diesem Glauben erweise sich »das Ja zur Wirklichkeit als letztlich begründet und konsequent: ein in der letzten Tiefe, im Grund der Gründe verankertes Grundvertrauen«. Der Gottesglaube als »das radikale Grundvertrauen« sei also in der Lage, »die Bedingung der Möglichkeit der fraglichen Wirklichkeit anzugeben«, und zeige insofern »eine radikale Rationalität, die freilich nicht einfach mit Rationalismus verwechselt« werden dürfe.

Der Preis, den er dafür erhalte, sei ebenso offenkundig. Er vermöge nämlich »begründeterweise bei aller Zerrissenheit eine Einheit, bei aller Sinnlosigkeit einen Sinn, bei aller Wertlosigkeit einen Wert der Wirklichkeit von Welt und Mensch zu erkennen«. Auch sei ihm bei aller Ungewissheit, Verlassenheit und Bedrohtheit des eigenen Daseins »vom letzten Ursprung, Ursinn und Urwert her eine letzte Gewissheit, Geborgenheit und Beständigkeit geschenkt«. So erhielten die oben erwähnten ewigen Fragen hier »eine zumindest grundsätzliche Antwort«, mit der man leben könne, »eine Antwort aus der Wirklichkeit Gottes«. (16)

Im Vollzug

Auch die Frage, inwiefern der Gottesglaube rational verantwortbar sei, scheint nun beantwortet werden zu können. Der Mensch erscheine, so meint der Autor, »nicht indifferent« der zu treffenden Entscheidung gegenüber. Da er an sich »die Welt und sich selbst verstehen«, »auf die Fraglichkeit der Wirklichkeit antworten«, die »Bedingung der Möglichkeit der fraglichen Wirklichkeit erkennen« und schließlich »um einen letzten Grund, einen letzten Halt und und ein letztes Ziel der Wirklichkeit wissen« möchte, finde er sich in dieser Hinsicht »vorbelastet« vor, vorbelastet, wie man sieht, durch ganz bestimmte Wünsche.

Er könne natürlich zu allem Nein sagen, was der Verfasser vertrauensvoll anzunehmen bereit ist. Wenn er sich aber nicht abschließe, sondern sich »der sich ihm öffnenden Wirklichkeit« ganz öffne, so erkenne er, indem er dies tue, »dass er das Richtige, ja das ›Allervernünftigste‹« tue. Denn »was sich im Voraus nicht zwingend beweisen oder ausweisen« lasse, erfahre er »im Akt des anerkennenden Erkennens selbst«, also »im Vollzug«: Die Wirklichkeit manifestiere sich »in ihrer letzten Tiefe«. Und zugleich erfahre er »in aller Fraglichkeit eine letzte Vernünftigkeit seiner eigenen Vernunft«. Sein grundsätzliches »Vertrauen zur Vernunft« erscheine von daher »nicht als irrational, sondern als rational begründet«, begründet nicht im Sinne einer äußeren, sondern im Sinne jener »inneren Rationalität«, auf die oben schon hingewiesen wurde, einer Form der Rationalität, deren Berücksichtigung ihm seiner Meinung nach die Überwindung der Beschränktheit des kritischen Rationalismus erlaubt.

Damit haben wir das Grundgerüst der Küngschen Argumentation weitgehend unter Rückgriff auf seine eigenen Worte dargestellt. Dieses Gerüst ist auch in seinem zweiten Buch wieder zu finden, wenn es sich auch nicht in der Anordnung der Teile dieses Buches widerspiegelt.

In dem hier skizzierten Gedankengang hat unser Autor jedenfalls, nachdem er seinen »mittleren Weg«, das induktive Verfahren einer Erschließung der Wirklichkeit Gottes, vorgestellt hatte, nach Formulierung eines Vorbegriffes von Gott zunächst als notwendige Bedingung einer adäquaten Antwort auf die Gottesfrage ein »Grundvertrauen« in die fragliche Wirklichkeit konstatiert, das eine Erklärung dieser Wirklichkeit erforderlich mache, eine Erklärung durch Beantwortung der Frage nach der Bedingung ihrer Möglichkeit.

Dann hat er seine »Hypothese« zur Annahme empfohlen, wenn Gott existiere, dann sei damit diese Bedingung gegeben und ein befriedigendes Verständnis der Wirklichkeit erreichbar. Aus der Feststellung, dass jede Antwort auf die Gottesfrage unbeweisbar, aber auch unwiderlegbar sei, ergab sich dann die Konsequenz, dass es sich hier – wie bei der Frage des Grundvertrauens – um ein Entscheidungsproblem handele.

Nun gehe aber, so meinte er weiter, der Atheismus bestenfalls von einem unbegründeten Grundvertrauen zur Wirklichkeit aus, während der Gottesglaube ein begründetes Vertrauen dieser Art vorweisen könne: Denn nur er sei in der Lage, die erwähnte Bedingung der Möglichkeit einer solchen Wirklichkeit anzugeben. Da der Mensch dieser Entscheidung nicht indifferent gegenüberstehe, sondern in der angegebenen Weise vorbelastet sei, sei nun der Gottesglaube im Gegensatz zum Atheismus rational verantwortbar, zumal er den Vorzug der inneren Rationalität genieße, weil der Glaubende die Vernünftigkeit dieser Entscheidung und zugleich damit auch die der eigenen Vernunft im Vollzug erfahre.

In der Tat ein eindrucksvoll klingendes Plädoyer für einen vernünftigen Glauben, für manche Leser vermutlich noch viel eindrucksvoller, wenn sie den vollen Wortlaut mit dem ganzen gelehrten Beiwerk zur Kenntnis nehmen, die illustren Namen, mit denen Küng seinen Gedankengang ziert und die dramatischen Wendungen, mit denen er an den konkreten Menschen in seinem Existenzvollzug appelliert. Man kann sich vorstellen, dass es ihm dann schließlich gelingen mag, auch seine Entscheidung für die Besonderheiten des christlichen Glaubens auf ähnliche Weise zu motivieren und »rational zu verantworten«, wie er das in seinen beiden Büchern auch tatsächlich versucht.

Die Frage ist nur, ob die einzelnen Schritte, die er uns zu tun empfiehlt, einer gründlichen Prüfung standhalten und ob sein ganzer Versuch einer induktiven Erschließung der Existenz Gottes nicht grundlegende Mängel hat, die er hätte erkennen können, wenn er sich auf die Argumentation jener Rationalisten etwas verständnisvoller eingelassen hätte, die er in Richtung auf eine echte »kritische Rationalität« zu überbieten sucht.

Anmerkungen

(1) Hans Küng: Christ sein. München/Zürich 1974, und ders.: Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit. München/Zürich 1978.

(2) Küng: Existiert Gott?, S. 19.

(3) Vgl. ebenda, S. 709, S. 639 und passim

(4) Küng: Existiert Gott?, S. 630.

(5) Küng: Exisitert Gott?, S. 19.

(6) Ebenda, S. 17.

(7) Vgl. dazu Küng: Christ sein, A II: Die andere Dimension, S. 48 ff., und Existiert Gott?, Teile A bis F.

(8) Vgl. dazu Küng, Existiert Gott?, Teil G: Ja zum christlichen Gott, S. 641 ff., und Christ sein, Teile B bis D.

(9) Vgl. Küng: Christ sein, A II, 1. Zugang zu Gott, S. 48–61, 2. Die Wirklichkeit Gottes, S. 61-80.

(10) Ebenda, S. 49 ff.

(11) Ebenda, S. 55.

(12) Küng: Christ sein, S. 56 ff.

(13) Ebenda, S. 59 ff.

(14) Küng: Christ sein, S. 62 f.

(15) Küng: Christ sein, S. 65 ff.

(16) Küng: Christ sein, S. 68 f.

Vorabdruck mit freundlicher Genehmigung des Verlags aus: Hans Albert: Das Elend der Theologie. Kritische Auseinandersetzung mit Hans Küng. Alibri Verlag, Aschaffenburg 2005. Ca. 220 S., 15 Euro. Die Neuauflage des Buches erscheint im März.