Neues deutsches Land

Ob im Film, Popsong oder Massenspektakel einer Weltmeisterschaft – die Deutschen sind zwar bemüht, die deutschen Verbrechen zu »entsorgen«, um ohne Sorgen deutsch sein zu können, doch gerade dadurch bewahrt sich in den kultur­industriellen Produkten die Vergangenheit als Erinnerungsspur (im Freudschen Sinne) in vergifteter Form. So erhält sich in diesen Umarbeitungen der Wunsch nach der »Entsorgung« als kollektive Schuldabwehr. Diese einer kritischen Reflexion zu unterziehen, ist das Anliegen eines im Herbst erscheinenden Sammelbandes (»Deutschlandwunder – Wunsch und Wahn in der postnazistischen Kultur«), der keinen weiteren Beitrag zu einer – sei es geschichts­wissen­schaftlichen, politischen oder psychologischen – »Bewältigung der Vergangenheit« leisten will, sondern der Auffassung von Kultur als »Trauerarbeit« im Dienste eines erfolgreichen Durcharbeitens bis hin zum Schlussstrich entgegentritt.

Seit 1945 sind Kunst und kulturindustrielle Medien Austragungsorte der Auseinandersetzung mit der national­sozialistischen Vergangenheit. Die Fokussierung auf die deutsche Bevölkerung als Opfer im derzeitigen Boom von Büchern und Filmen, die sich mit dem Alltag im »Dritten Reich« beschäftigen, ist kein neues Phänomen. Neu ist aber der Entwurf eines historischen Selbstverständnisses einer nach 1989 neu formulierten »nationalen Identität«, die Auschwitz in die (Re-)Inszenierungen der deutschen »Erinnerungsarbeit« integriert. Die »Berliner Republik« ist zu einer Erzählgemeinschaft geworden, in der jeder »Zeitzeuge« und jede »Zeitzeugin« seinen bzw. ihren Platz hat. Egal ob jüdisches Opfer, sowjetischer Soldat, deutsche Trümmerfrau oder Wehrmachtsoffizier: Im deutschen Erinnerungsdiskurs hat sich längst durchgesetzt, dass jede Erfahrung subjektiv und jedes Leid gleichwertig sei.

Auf der medialen Bühne der nationalen Inszenierung hat die dritte Tätergeneration einen privilegierten Platz: Die »neue Unbefangenheit« im Umgang mit der Geschichte, in der Auseinandersetzung mit den Erfahrungen der eigenen Großeltern und der Wunsch, bei der Fußballweltmeisterschaft auch einmal unbeschwert »schwarz-rot-geil« sein zu können, machen diese Generation zum Protagonisten eines postnazistischen Nationalgefühls, das in der Kultur entstand, die nach 1945 wesentliche Elemente des nationalsozialistischen Bewusstseins, Strukturen der Entwirklichung, des Antisemitismus und des autoritären Charakters in die demokratische bzw. realsozialistische Nachkriegsgesellschaft überführte.

Der Nationalsozialismus verschwand nicht über Nacht. Die Legende von der »Stunde Null« zählte zur deutschen Mythologie nach Auschwitz, deren Entwirklichung der Realität des zerstörten Deutschland auf den Kern von Krieg und Nationalsozialismus verwies: die Verbrechen in den Konzentrations- und Vernichtungslagern. In den letzten Monaten des Krieges hatte die deutsche »Volksgemeinschaft« bereits ihre Transformation in eine sekundäre Volksgemeinschaft vorbereitet. Die gemeinsam begangenen Verbrechen waren als negatives Gründungsmoment der Ausgangs- und Referenzpunkt einer Gesellschaft, die die materiellen und ideellen Profite der Vernichtung einstrich und die begangenen Taten der Leugnung und Entwirklichung anheimfallen ließ.

Nach 1945 schuf die deutsche Nation sich ihren Ursprungsmythos: die wundersame Auferstehung aus dem Nichts. Die Rede vom »Wunder« verwies auf die Vorgeschichte als Leerstelle und verlieh der geschäftigen Konstituierung der neuen Volksgemeinschaft sakrale Bedeutung. Indem der Wirtschaftsaufschwung der fünfziger Jahre als »Wunder« imaginiert wurde, wurden dessen materielle Grundlagen, Profite aus der »Arisierung« und der »Vernichtung durch Arbeit«, verleugnet. Das »Wunder von Bern« meinte das Ende einer eingebildeten Schmach, die als eine dem deutschen Volk ungerechtfertigt zugefügte empfunden und nicht als Folge der eigenen Taten gesehen wurde.

Der nahezu ungebrochene kollektive Narzissmus fand sich nach 1945 in der Konstruktion des »deutschen Opfers«: im Heimkehrer, der dem alliierten Besatzer entgegengehalten wurde, im »Vertriebenen«, der das Schicksal der wenigen Überlebenden der Konzentrations- und Vernichtungslager aufwiegen sollte, und schließlich in der postnazistischen Nation selbst, die angeblich zum Opfer des nationalsozialistischen Staates geworden war.

In den fünfziger Jahren wurde in der bunten Welt des Heimatfilms die »altneue« Ordnung der Geschlechter und Autoritäten wiederhergestellt. In der deutschen Rückkehrerliteratur konservierte sich der soldatische Mann im Beklagen seiner Beschädigung. Die Traditionslinien verliefen nicht nur personell und politisch, sondern auch ästhetisch zu der nationalsozialistischen Ufa und Veit Harlans antisemitischen Kostümfilmen. Das soldatische Kollektiv feierte die Wiederauferstehung nun gegen die Nazis, die schon in den ersten Jahren nach der Niederlage als »fremde Eindringlinge« abgespalten wurden. Das Bild der »sauberen Wehrmacht« kennzeichnete die Kriegsfilme der fünfziger Jahre und half mit, die Remilitarisierung der Bundesrepublik vorzubereiten. In der DDR wurden zwar die NS-Opfer zu Protagonisten, ihr Kampf aber sollte heroisch und sozialistisch sein. Rückkehrer wie etwa der Schauspieler Peter Lorre oder der Schriftsteller Wolfgang Hildesheimer, die die Deutschen mit der eigenen Tätergeschichte konfrontierten, scheiterten an der kollektiven Abwehr. Die kulturelle Integration verlangte die Identifizierung mit der neuen Nation.

In der postnazistischen Kultur bewahrte sich die durch das faschistische Subjekt zu letzter Konsequenz gebrachte Erfahrungslosigkeit bürgerlicher Subjektivität, das postnazistische Subjekt ist die recycelte Version seines faschistischen Vorbildes, dessen Spuren kenntlich bleiben. »In Deutschland (…) konnten die Massen zwar zuzeiten mit dem Staat sich identifizieren wie mit einem starken und tyrannischen Vater. Identisch aber waren sie niemals mit ihm. (…) Heute zeigt sich der Überdruss an der von der Tradition des deutschen Obrigkeitsstaates verkörperten Autorität paradox verbunden mit einem Staat, dem man seine Ohnmacht vorwirft.« (Adorno 1951, S. 291) Im Postnazismus west »die Bereitschaft zum Unsäglichen fort – und zwar über die Generationen hinweg, wie sich heute mit den Mitteln der Psychoanalyse zeigen lässt« (Scheit 2007, S. 138). Freuds Psychoanalyse bietet ein Instrumentarium, diesen Sozialcharakter zu kritisieren und die in der postnazistischen Kultur sichtbar werdenden subjektiven Abwehrmechanismen nicht als anthropologisches Schicksal, sondern als gesellschaftlichen Kitt in der Psyche des postnazistischen Subjekts auszuweisen. In »Massenpsychologie und Ich-Analyse« führt Freud eben jenes masochistische Element der kollektiven Unterwerfung unter das extrojizierte Ideal des Führers der Masse aus (vgl. ders. 1921), welches das von Adorno attestierte spezifische Verhältnis der Deutschen zu ihrem Staat berührt. Doch nicht zwangsläufig führt die Psychoanalyse zur Kritik der in die Libido eingegangenen gesellschaftlichen Kategorien von Staat und Nation, wie (nicht nur) die von Alexander und Margarethe Mitscherlich attestierte »Unfähigkeit zu trauern« (vgl. dies. 1967) zeigt. Der mit der Niederlage 1945 erforderliche Abzug der libidinösen Besetzung vom »Führer« führte – so die Mitscherlichs – nicht in die kollektive Trauer um das gestürzte Objekt, sondern die Trauer wurde in der Derealisierung, dem Abzug der libidinösen Besetzung von der nationalsozialistischen Vergangenheit, abgewehrt. Richtig bemerken die Mitscherlichs, wie die libidinöse Energie in den Wiederaufbau Deutschlands investiert wurde – nicht aber wird deutlich, dass damit nicht nur eine Form der Überwindung des Verlustes des »Führers« angestrengt wurde, die diesen gleichzeitig als psychisches Objekt erhält, sondern vielmehr noch die Wiederherstellung eines nie wirklich verlorenen kollektiven Ich-Ideals: das der deutschen Nation. Nicht zuletzt die konsequente Verwendung der ersten Person Plural in »Die Unfähigkeit zu trauern« verunmöglicht es, das Subjekt der Möglichkeit nach in seiner Differenz zur Nation zu denken. Dies weist zudem darauf hin, dass die Mitscherlichs als Angehörige des »deutschen Wirs« den kritischen Gehalt der Psychoanalyse verfehlen und damit auch ihren Gegenstand. »Das kommt heraus, wenn Deutsche sich selbst aufklären: eine Liebesform ohne Trieb, eine Politik ohne Individuation. Politik der Liebe und Einfühlung, die schließlich das Appeasement der rotgrünen Regierung vorbereiten half.« (Scheit 2007, S. 141)

Zwar formuliert Freud in »Massenpsychologie und Ich-Analyse«, dass der Wegfall des kollektiven Ich-Ideals – unter dessen Ägide sich die Massenmitglieder in ihrem Ich miteinander identifizieren – zur Auflösung der Masse führt, aber keinesfalls stoben die Deutschen nach 1945 auseinander. Wird dem autoritären Charakter – neben dramatischeren Eigenschaften – Starrheit und mangelnde Eigeninitiative bescheinigt, so brauchte es nach 1945 doch nicht allzu viel Flexibilität und Kreativität, um jegliche libidinöse Energie nicht mehr auf den »Führer« und das deutsche Vaterland, sondern nun ausschließlich auf letzteres zu richten – das machte weniger unfähig zur Trauer als dieselbe nahezu unnötig, denn die Restauration des kollektiven Ideals lief ohne Atempause auf Hochtouren.

In einem Brief an Thomas Mann vom 28. Dezember 1949 berichtete Adorno über seine Ankunft in Deutschland: »Es handelt sich um das eigentümlich Amorphe, Ungreifbare, Gestaltlose. Die extreme Beobachtung an den Nürnberger Prozessen: dass die unsägliche Schuld gleichsam ins Wesenlose zerrinnt, wiederholt sich bis in die unscheinbarste Alltäglichkeit hinein.« (Adorno/Mann 2002, S. 45)

Weiterhin erstaunte Adorno der Übereifer, mit dem sich seine jungen Studenten und Studentinnen in die theoretischen Seminare stürzten. Was die deutsche Nachkriegsjugend – allesamt aufgewachsen und erzogen in den Institutionen des Nationalsozialismus – faszinierte, waren »höchst undurchsichtige Fragen an der Grenze von Logik und Metaphysik« (ebd., S. 46 f.), die verhandelt wurden, als ginge es um Politik. So wurde das Seminargespräch zu einem »Spiel des Geistes mit sich selber, das unser­einem, wäre er so verfahren, den Ruf des verruchten Aesthetizismus eingetragen hätte. Wie wenn der Geist mit der Möglichkeit der Verwirklichung im Auswendigen auch von seinem eigentlich theoretischen Objekt abgeschnitten, in sich kreiste und sich begnügte, die eigenen Waffen zu schärfen« (ebd.). Der intellektuelle Disput war durchzogen von einem Wunsch nach Flucht vor den sichtbaren Folgen von Vernichtungskrieg und Zerstörung wie vor den politischen, juristischen, moralischen und erkenntnistheoretischen Konsequenzen aus Ausch­witz. Adorno beschrieb die Situation in seinen Seminaren folgendermaßen: »Der Vergleich mit einer Talmudschule drängt sich auf; manchmal ist mir zumute, als wären die Geister der ermordeten Juden in die deutschen Intellektuellen gefahren.« (ebd.) Darin zeigte sich das Bestreben der deutschen Studenten nach einer neuen genealogischen Abkunft, die die schuldbesetzte Verbindung zu den deutschen Verbrechen lösen möge.

Die Verknüpfung der Identifizierung mit den Vertretern der Kritischen Theorie mit der Abwehr der Schuld der eigenen Eltern zeigte sich später ganz offen in antiintellektuellen Ressentiments der 68er-Generation, welche sich gegen die Lehrer – und mit ihnen gegen die Befreier sowie die Opfer, nun personifiziert in Israel – richteten.

Die Geschichte des Nationalsozialismus liegt heute vielfach bearbeitet als ein scheinbar abgeschlossenes Lehrstück vor. Die Erinnerungen und Erfahrungen werden zu einer »Sprache des Gedenkens«, so der Titel der Dauerausstellung im ehemaligen Konzentrationslager Ravensbrück, eingepasst in einen – den Erwartungen der Täter und Täterinnen und ihrer Nachkommen entsprechenden – Bild- und Begriffsapparat. Dieser wird auf die »deutschen Opfer« übertragen und bestimmt einen neuen Opferdiskurs, der auf die kulturelle und gedenkpolitische Bearbeitung von Auschwitz durch die deutsche Täternation rekurriert. Generationenüberschreitend haben sich verschiedene Formen der Entwirklichung gebildet.

Zwar haben die Angehörigen der 68er das geschäftige Schweigen im Wirtschaftswunderdeutschland wortreich kritisiert, familiäre oder gar justiziable Konsequenzen wurden daraus allerdings kaum gezogen. Stattdessen wurde der Nationalsozialismus als das »Andere«, von dem man sich abzugrenzen suchte, kurzerhand vom Bild der autoritär formierten frühen Bundesrepublik überlagert. So konnte man – sich selbst als Opfer einer restaurativen Politik imaginierend – die eigene Gesellschaft als neuen und viel schlimmeren Faschismus diffamieren, ohne dessen Fortleben in der Demokratie weiter reflektieren zu müssen. Reflexionslos richtete sich der Protest der Studierenden gegen die zurückgekehrten Emigrantinnen und Emigranten und die USA, die als faschistisch-imperialistischer Weltfeind halluziniert wurden. Die antiautoritäre Revolte wollte sich dabei der eigenen »Affinität zur Geisteshaltung der nach Macht strebenden Nazis« (zit. n. Nachtmann 2006, S. 50f.) nicht bewusst werden, die für Max Horkheimer »unverkennbar« (ebd.) war und sich beispielsweise in der wahnhaften Abwehr der Kommune I gegen einen Besuch Adornos in Berlin bemerkbar machte. Dies verdeutlicht ein im Juli 1967 von Dieter Kunzelmann verfasstes Flugblatt: »Theodor W. Adorno kommt nach Berlin und spricht über ästhetische Probleme (…). Er wird über Iphigenie – von Goethe glaube ich – zu uns sprechen, wird unsere Rationalität für diese in Anspruch nehmen wollen.« (ebd.) Die ausgestellte »antiautoritäre« Rebellion richtet sich zielsicher gegen die Kunst als Refugium von Bürgerlichkeit und darin auch gegen »unsere Rationalität«, die sich längst in Affekt transformiert hat: »Denn wir lauschen nur noch den Worten des großen Vorsitzenden Mao, den Parolen der Revolution.« (ebd.) Und hier entgleitet den Kommunarden mit der Rationalität auch die Sprache. Je deutlicher die Wut gegen den Intellektuellen, Juden und Philosophen hervorbricht, sich an die Ressentiments gegen die altneuen Feinde koppelt, zerfällt die Sprache des Pamphlets in unzusammenhängende Bruchstücke: »Was soll uns der alte Adorno und seine Theorie, die uns anwidert, weil sie nichts sagt, wie wir diese Scheiß-Uni anzünden und einige Amerika-Häuser dazu – für jeden Terror-Angriff auf Vietnam eins. Weil er keine 1 000 Mark für den Vietkong stiftet – das wären ein Hubschrauber + 18 tote GI’s + 10 mit ohne Füßen (…).« (ebd.) Die antiautoritäre Abwehr verbindet sich mit Mord- und Vernichtungsphantasie. »Die Gesellschaft und Adorno verstehen sich ganz gut: horrende Honorare: der eine verzichtet auf Brandstiftung – der andere braucht die Theorie nicht einmal einzusperren (…). Seine Worte mögen ihm im Mund verfaulen.« (ebd.) Die Wut bricht sich Bahn gegen die Opfer und die ehemaligen Gegner des Nationalsozialismus. Erfahrungslos entwickelte sich auch in der Linken eine spezifische Form des postnazistischen Charakters.

Saul Friedländer konstatiert einen Anfang der achtziger Jahre sowohl von linken wie konservativen Vertretern geführten neuen Diskurs über den Nationalsozialismus in der bundesdeutschen Kultur (vgl. Friedländer 1982, S. 20), der moralische und politische Distanz durch ästhetische Faszination ablöste. Aus dieser folgte eine moralische Offenheit – ob nun eher experimentell in Hans Jürgen Syberbergs »Hitler – Ein Film aus Deutschland« (BRD/UK/F 1978), ironisch-nostalgisch stilisiert in Rainer Werner Fassbinders »Lili Marleen« (BRD 1981) oder mit dokumentarischem Gestus in Joachim Fests und Christian Herrendoerfers »Hitler – eine Karriere« (BRD 1977). Friedländers Untersuchung verweist auf die Kopplung von Geschichtsnostalgie, deutschem Opferdiskurs – der als Referenzpunkt seit 1945 immer die Bombardierung der deutschen Städte hatte – und dem neuen apokalyptischen Weltgefühl der achtziger Jahre. Die Rede vom »nuklearen Holocaust« neutralisierte die Präzedenzlosigkeit der deutschen Verbrechen und ermöglichte es – wie in den Weltvernichtungsphantasien der Friedensbewegten, die zu Beginn der achtziger Jahre auf Massenkundgebungen das Ende der Welt beschworen –, sich an die Stelle der Opfer zu setzen.

Angespornt von der zweiten, der Kindergeneration, wurde spätestens mit der Wehrmachtsausstellung des Hamburger Instituts für Sozialforschung ab 1995 das »Gespräch zwischen den Generationen«, wie das ununterbrochen öffentlich wie nun auch privat geführte Familiengespräch nun genannt wurde, zum offiziellen Modell der »Erinnerungskultur«. In der – für das gegenwärtige deutsche Familiengespräch charakteristischen – Versöhnung zwischen Enkeln und Großeltern zeigt sich nicht nur der Wunsch der ersten und dritten Generation nach einer intergenerativen Harmonie, sondern auch der der zweiten Generation. Dieser hängt, und das scheint auf den ersten Blick paradox, gerade mit der gegenwärtigen Generalisierung der zweiten Generation als ehemalige Ruhestörerinnen und -störer, als tabubrechende Radaubrüder und -schwestern zusammen. Die Stilisierung nahezu einer ganzen Generation zu Anhängern und Anhängerinnen der 68er-Bewegung wirft die Frage auf, inwieweit die allgemeine Auffassung davon, was eine jeweilige Generation ausmache, selbst schon Teil einer Deutung von Geschichte ist, die in Deutschland immer auch Vergangenheitsbewältigung bedeutet.

Unbestritten ist der Einfluss der Studentenbewegung nicht nur auf den akademischen Betrieb, sondern auch auf staatliche Institutionen und nicht zuletzt die Sexualmoral – umso bemerkenswerter, dass die Studentenbewegung selbst nur aus ein paar tausend Aktiven bestand (vgl. Herzog 2005, S. 185). Heute gewinnt man jedoch den Eindruck, dass kaum jemand der zweiten Generation nicht am so genannten langen Marsch durch die Institutionen teilgenommen hätte. Dieser führte in die Befreiung vom nationalsozialistischen Erbe und zu der der Sexualität – aus der die dritte Generation entstand. Die Stilisierung der zweiten Generation zum Statthalter des historischen Bruchs verdeckt nicht nur, dass trotz der 68er-Revolte keine zwingende Notwendigkeit bestand, sich mit dem Nationalsozialismus und seinen Folgen auseinanderzusetzen, sondern auch, dass die konfrontative Auseinandersetzung mit den ­Eltern (weitaus progressivere) Vorläufer in den fünfziger Jahren hatte und die Rebellion der 68er selbst von Entschuldungsstrategien gekennzeichnet gewesen war. Die Betonung, wie rebellisch die damalige Generation gewesen sein soll, steht im Dienst der gegenwärtigen intergenerativen Versöhnung im deutschen Kollektiv.

Der Nationalsozialismus galt in den sechziger und siebziger Jahren weithin als Chiffre für das »kapitalistische Schweinesystem« (insbesondere das der USA und Israels) – Zeichen »eines ebenso entsetzlichen wie erschütternden unbewussten Versuchs, die konkreten Deutschen und damit die kollektiven Eltern der Achtundsechziger von der Schuld loszusprechen und diese Schuld zu projizieren, auf die kapitalistische Produktionsweise (…) und auf die Juden« (Reiche 1998, S. 165). Seit den neunziger Jahren wird »vor allem anlässlich des dreißigsten ›Jahrestags‹ (…) das Jahr 1968 vor allem als der Moment dargestellt, in dem eine linke Studentengeneration das Schweigen der Nachkriegszeit durchbrach und sich voll Ingrimm gegen eine ältere, vom Nationalsozialismus kompromittierte Generation stellte« (Herzog 2005, S. 221). Die statthabende Stilisierung der 68er zu Tabubrechern hat eine Gegenwart zur Voraussetzung, in der die vormalige Revolte gegen den konservativen Muff familialer und staatlicher Verhältnisse als notwendiger, wenn auch etwas überschwänglicher, erster Schritt zur bewältigenden Versöhnung mit der deutschen Vergangenheit verstanden wird. Die – für die Debatten der späten sechziger und der siebziger Jahre zentrale – implizite Verknüpfung von Schuldabwehr und Kapitalismuskritik wird (mit dem Fall der Mauer und dem Bekenntnis der Alt-68er zur freiheitlich demokratischen Grundordnung) in der Revision der früheren Unversöhnlichkeit gegenüber der Tätergeneration ausgeblendet. Denn gegenwärtig steht für die ehemaligen Rebellinnen und Rebellen nicht die kapitalistische Gesellschaft in Frage, sondern inwiefern die zu bewältigende Erinnerung an die Verbrechen eine legitimierende Grundlage für das Bekenntnis zum deutschen Staat und seiner politischen und wirtschaftlichen Rolle in der internationalen Ökonomie sein kann.

Die Wunscherfüllung der Alt-68er, sich durch die Anklage der Nazi­eltern als bessere Deutsche erwiesen zu haben und nun als Repräsentantinnen und Repräsentanten des durch sie entnazifizierten Staates nicht nur in der nationalen, sondern gar der internationalen Gemeinschaft reüssieren zu können, trifft auf einen (mehr oder weniger unbewussten) Konflikt der dritten Generation.

Die Vorstellung, die eigenen Eltern hätten das ihnen von den Großeltern übertragene Nazi­erbe verweigert und seien so zu antifaschistischen Widerstandskämpferinnen und -kämpfern im Postnazismus geworden, ist verbunden mit der entlastenden Hoffnung, die Elterngeneration habe die nationalsozialistischen Folgen in der Generationenkette »geblockt«.

Die »Ungezwungenheit«, mit der die dritte Generation mit der ersten das Familiengespräch zu führen scheint, mag real der Tatsache geschuldet sein, dass die (mögliche) SS-Mitgliedschaft des Großvaters weniger angsterregend sein kann als die des Vaters. Doch weisen gerade die Neutralität, die betonte Distanz und die Verve, mit der der Anspruch auf eine »eigene Geschichte« von der dritten Generation betont wird, im Gegenteil auf die Abwehr der Angst einer sich geltend machenden Schuldverstrickung hin. Den Wunsch nach einer von Schuld freien Generationengeschichte teilen alle (deutschen) Generationen – doch verknüpft mit unterschiedlichen, generationenspezifischen Phantasien und Ängsten. Die postulierte »Geschichtsneutralität« der dritten Generation dementiert nicht nur die Möglichkeit einer unbewussten, intergenerativen Schuld­übergabe, sondern dient zugleich der Abgrenzung von den Eltern.

Repräsentieren die Eltern die Anklage der Groß­eltern, so verspricht der »interessierte Dialog« nicht nur den narzisstischen Gewinn, es »besser zu machen« als die Eltern (deren Schmerz über den Konflikt mit den eigenen Eltern auch unausgesprochen für die dritte Generation spürbar ist), sondern noch viel mehr die Chance, in Abgrenzung zur zweiten Generation einen eigenen Geschichtsentwurf zu präsentieren. Scheint es also auf den ersten Blick so zu sein, als bewege sich die dritte Generation in einer Unbefangenheit gegenüber der (Familien-) Geschichte, zeigt sich gerade in der proklamierten Geschichts­losigkeit die historische Befangenheit der dritten Generation: Die Vorstellung, die Elterngeneration hätte mit langen Haaren, Joints, Demonstrationen und Promiskuität erfolgreich das Nazierbe in sich und um sich herum bekämpft, ist vom Bild der eigenen Unschuld getragen – die zugleich die von den 68ern betriebene Schuldabwehr in der Identifizierung mit ihren Eltern ausblendet.

Die Imaginierung eines vom »geschichtlichen Ballast« der vorhergehenden zwei Generationen befreiten »autarken Raums« enthält ein transgeneratives Moment spezifisch deutscher Qualität.

In der Leugnung der von der ersten Generation begangenen Gräueltaten im Enkel-Großelterngespräch, im naiven Bestehen auf dem »Verstehen, wie es in der SS gewesen sein muss«, werden die Enkel zu den besseren Kindern ihrer Großeltern und gleichzeitig zu Beschützerinnen und Beschützern ihrer Eltern, deren Hoffnung bestätigt wird, dass der Opa und die Oma doch gar nicht so schlimm gewesen sein konnten. Darin drückte sich die Phantasie aus, dass Kinder ohne Eltern zu besseren Menschen würden, und damit die Hoffnung, dass die dritte Generation »unbelastet« vom elterlichen Erbe eine Zukunft eröffnen könnte – jenseits der Verstrickung in die Familiengeschichte. Deutlich wird, dass die 68er-Generation zwangsläufig in der Ambivalenz befangen ist, mit den Tätern bzw. Täterinnen und Opfern des NS zugleich identifiziert zu sein. Der Traum von der unschuldigen dritten Generation ist nicht nur der Traum von einer Generationengeschichte jenseits der Schuld – sondern auch jenseits von Unschuld, die in der psychischen Realität nach Auschwitz »Opfersein« bedeutet. Elternsein bedeutete ihnen als Kindern der Nazitäter und -täterinnen immer auch Gefahr – und diese Gefahr wird an der Gestalt der dritten Generation bewältigt. Und zwar real erfolgreich, wenn vermittelt durch diese die intergenerative Versöhnung statthat, die wiederum auch vom Wunsch der dritten Generation getragen ist, anstelle der Eltern deren Konflikt zu lösen, um sich selbst aus der Verwicklung befreien zu können.

Der »lange Marsch« aus dem familiären Mief der Fünfziger durch die Institutionen in den Siebzigern und Achtzigern kommt seit den Neun­zigern in den Familien an: ein phantasmatisches Bild der Reinigung vom faschistischen Erbe, die nicht nur die staatlichen Institutionen, sondern auch die Familie umfasst.

Betritt die dritte Generation »schwarz-rot-geil« »neues deutsches Land« als vermeintlich neue historische Wirklichkeit, verbleibt sie doch auf dem Terrain psychischer Realität projektiver Identifizierungen mit der zweiten Generation. Als neue Unschuld verkörpert die dritte Generation den Wunsch, den die zweite Generation sich nur vermittelt über die dritte erfüllen konnte: Die gegenwärtige – gar nicht so unschuldige, sondern höchst sexuelle – Vereinigung im geilen Deutschland hatte den »langen Marsch« durch dieses und seine Geschichte zur Voraussetzung. Mit der dritten Generation können Sex und Nation wieder zusammengeführt werden.

Wollten die 68er und in der Nachfolge die Kinderladenbewegung eine Erziehung nicht nur außerhalb der Institutionen Ehe und Familie, sondern auch jenseits des faschistischen Staates, so kann derzeit der nationalsozialistische Werbeslogan »Du bist Deutschland« Erfolg verbuchen. Zwar waren auch die sechziger und siebziger Jahre nicht von einer Skepsis gegen­über nationaler und völkischer Ideologie gekennzeichnet – weder in der Linken noch sonstwo –, doch gilt nun nach 1989, dass das Aufgehen der DDR in der BRD die Voraussetzung der Nation war, »dem Deutschen sein Ich« sein zu können. Jetzt muss den deutschen Geist nicht länger quälen, dass mit der Spaltung des Staates in zwei politische Repräsentanten die Einheit der Nation selbst in Frage steht. Deutsch­land kann seit fast 20 Jahren wieder beides heißen: die Nation oder der Staat – gegen dessen Repräsentantinnen und Repräsentanten freilich gewettert werden darf, gerade weil jede und jeder sich dünkt, im Namen der deutschen Nation, des vereinigten Vaterlandes zu sprechen.

Die für die Teilhabe der dritten Generation am Familiengespräch postulierte »Geschichtsneutralität« erweist sich als Gegenentwurf zu der gegenwärtig stilisierten Rebellion der zweiten Generation und steht nicht im Gegensatz zur begeisterten Identifizierung mit der deutschen Nation, sondern ist deren Voraussetzung. Gerade in der Verleugnung der Möglichkeit, dass sich im Eigenen etwas von den Eltern wiederfinden könnte – und über diese vermittelt auch etwas von den Großeltern –, wird die Identifizierung begründet, in der sich alle deutschen Generationen im vermeintlichen Jenseits eines Fortwirkens des psychischen Erbes des Nationalsozialismus zusammenfinden.

Das Familiengespräch integriert dabei die Terminologie der so genannten Holocaust­forschung und konstruiert aus den historischen und fiktionalen Versatzstücken eine Erinnerungsgeschichte, in der die eigenen Eltern und Großeltern zu Opfern, wenn nicht zu mehr oder weniger heimlichen Widerstandskämpfern mutieren (vgl. Dehnert/Quadfasel 2002, S. 38). Die Verleugnung des deutschen Täterstatus ist dabei nicht zwingend notwendig: Gerade das unverbundene Nebeneinander von Täter- und Opferaspekten macht die Distanz zur Schuld der Eltern und Großeltern und eine Einfühlung in ihre vermeintliche Leidensgeschichte möglich, denn das Wissen um die Beteiligung der deutschen Bevölkerung an den nationalsozialistischen Verbrechen muss nicht mit übermäßigem Aufwand beiseite gedrängt werden. »Wir wissen ja, aber trotzdem … !« ist die Formel eines fetischistischen Vergangenheitsbezuges, der sich im Verlauf der letzten 60 Jahre zwar kaum in seiner Struktur, wohl aber in den Formen seiner Darstellung(smöglich­kei­ten) verändert hat.

Das sich seit den achtziger Jahren entwickelnde postmoderne Narrativ ist Teil einer Verschiebung »hin zur Unverbindlichkeit einer Vielfalt ästhetischer Alternativen in moralischen Konfliktfällen« (Friedländer 1999, S. 12). Friedländer stellt in den späten Neunzigern das Ende dieser Ästhetisierung fest und konstatiert ein neues Bemühen um Authentizität, in dem die Transformation der Ästhetisierung des Nazismus – durch die populärkulturelle Bearbeitung des Holocaust hindurch – die Fortexistenz jener Gleichzeitigkeit von oberflächlicher Geschichtsvergessenheit und nostalgisch motivierter Geschichts­versessenheit in der postnazistischen Kultur er­möglichte. Ein Film wie »Schindlers Liste« (USA 1993, Steven Spielberg) ist gekennzeichnet vom selbstreferenziellen Rekurs auf die Kultur nach Auschwitz, den »Der Untergang« (D 2004, Oliver Hirschbiegel) im selbstreferenziellen System Deutschland wiederholt. Diese Ästhetisierung verdeutlicht das Bedürfnis nach Kohärenz und Identität, sei es in der Phantasie von der Apokalypse, sei es in der regressiven Sehnsucht nach dem Mutterbauch der Nation. Die Tendenz zur Wiederholung (von Bildern, Stilen, Moden) äußert sich in einer imitierenden Ästhetik. Diese verstellt die Differenz von Vergangenheit und Gegenwart und damit deren Reflexion und wird zur »identische[n] Kopie von etwas, dessen Original nie existiert hat« (Jameson 1986, S. 63). Im »allgegenwärtigen, alles verschlingenden und geradezu libidinös besetzten Historismus« (ebd., S. 64) werden die Phantasien über den eigenen Ursprung im Bild konkretisiert und authentifiziert, Geschichte wird stillgestellt und die Unmöglichkeit der vollständigen und unmittelbaren Aneignung der Vergangenheit nicht reflektiert.

Die in den achtziger Jahren aufkommende »Oral History« bedeutet in Deutschland, ein »polyphones« Bild des Nationalsozialismus zu zeichnen, in das keine historiographische Autorität eingreifen soll, so dass der verfolgte Jude gleichrangig zur Trümmerfrau zum Sprechen gebracht werden kann. Zugleich sind die, die das Erzählte aufzeichnen, Nachfahren der Täter und Täterinnen – ihr vorgeblich nicht interessengeleiteter Pluralismus kommt einer Monopolisierung gleich, die den ehemaligen Volksgenossen ermöglicht, ihrer selbst als einer unter vielen Opfergruppen zu gedenken. Jene Monopolisierung der Erinnerung, in der die Deutschen zur Opfergemeinschaft und die Schrecken der Vergangenheit durch das Verstehen der Täter und Täterinnen bewältigt werden, erweist sich als geschichtspolitisches Erfolgsmodell der Berliner Republik.

Literatur:

Adorno, Theodor W. (1951): Individuum und Staat, in: ders.: Vermischte Schriften I, Gesammelte Schriften Bd. 20.1, Frankfurt a. M.: 1997, S. 287-292.

Adorno, Theodor W./Mann, Thomas (2002): Briefwechsel 1943-1955, Frankfurt a.M.

Assmann, Aleida (2004): Persönliche Erinnerung und kollektives Gedächtnis in Deutschland nach 1945, in: Erinnern – Freiburger literaturpsychologische Gespräche, Bd. 23 (hrsg. von Mauser, Wolfram/Pfeiffer, Joachim), S. 81-92.

Dehnert, Carmen/Quadfasel, Lars (2002): Wenn der braune Großvater erzählt, in: initiative not a lovesong (Hg.): subjekt.gesellschaft – perspektiven kritischer psychologie, Münster, S. 37-90.

Freud, Sigmund (1921): Massenpsychologie und Ich-­Analyse, in: Gesammelte Werke Bd. XIII, Frankfurt a. M.: 1999, S.71-161.

Friedländer, Saul (1982): Kitsch und Tod. Der Widerschein des Nazismus, Frankfurt a. M.: 1999.

Friedländer, Saul (1999): Vorwort zur Neuausgabe, in: ders.: Kitsch und Tod. Der Widerschein des Nazismus, Frankfurt a. M.: S. 7-18.

Herzog, Dagmar (2005): Die Politisierung der Lust. Sexualität in der deutschen Geschichte des 20. Jahrhunderts, München.

Jameson, Fredric (1986): Postmoderne – zur Logik der Kultur im Spätkapitalismus, in: Huyssen, Andreas/Scherpe, Klaus R. (Hg.): Postmoderne. Zeichen des kulturellen Wandels, Reinbek b. Hamburg, S. 45-102.

Mitscherlich, Alexander und Margarethe (1967): Die Unfähigkeit zu trauern. Grundlagen kollektiven Verhaltens, München.

Nachtmann, Clemens (2006): Freiheitsbewegung und autoritärer Staat. Die Rezeption der Kritischen Theorie in der deutschen Studentenbewegung, in: Stephan Grigat (Hg.): Feindaufklärung und Reeducation. Kritische Theorie gegen Postnazismus und Islamismus, Freiburg, S. 33-54.

Reiche, Reimut (1998): Sexuelle Revolution – Erinnerungen an einen Mythos, in: Kraushaar, Wolfgang (Hg.): Frankfurter Schule und Protestbewegung, Bd. 3, Hamburg, S. 150-166.

Scheit, Gerhard (2007): Jargon der Demokratie, Freiburg.

Speer, Albert (1969): Erinnerungen, Frankfurt a. M./Berlin/Wien.

Das Dossier ist eine gekürzte Version des Vorwortes des in diesem Herbst erscheinenden Buches »Deutschlandwunder – Wunsch und Wahn in der postnazistischen Kultur«, Hrsg. von kittkritik, Ventil-Verlag 2007, ca. 256 S., 14,90 Euro.

Die Beiträge (u.a. von D. Kuhlbrodt, L. Quadfasel, M. Klaue) leisten eine Kritik der deutschen »Vergangenheitsbewältigung« anhand der Auseinandersetzung mit kulturindus­triellen Phänomenen wie der Popmusik, dem Computerspiel, Kino- und Fernsehfilmen, der Fußball-WM, dem Hörspiel und mit der Bildenden Kunst und Literatur. Der Fokus der Beiträge richtet sich zumeist auf die historische Verschiebung des Verhältnisses von postnazistischem Subjekt und Nation in der Beziehung zwischen erster, zweiter und dritter Generation. Im nächsten Frühjahr wird in Bremen ein gleichnamiger Kongress stattfinden, auf dem Autoren und Autorinnen ihre Beiträge zur Diskussion stellen werden.