Frauenbewegung vom Nationalsozialismus bis zur Postmoderne

»Deutsche Therapie ist irgendwie universell«

Die friedfertige Antisemitin und ihre queer-feministischen Nachfolgerinnen.

Während des Krieges im Osten erlebten »Hitlers Furien« (1) die Alltäglichkeit und Attraktion des Ausnahmezustands als neue Autonomie. »Party, Sex und Massenmord«, so ließe sich vielleicht in heutiger Diktion, die nicht von ungefähr Assoziationen mit Mallorca-Werbeslogans weckt, der von der amerikanischen Historikerin Wendy Lower beschriebene »Ostrausch« fassen, die Picknicks an den Massenerschießungsstätten, die Judenjagdgesellschaften und die der Ehefrau oder Geliebten ermöglichten Raubzüge durch das eine oder andere Ghetto. Die kleine Sekretärin, die sich freiwillig für den Einsatz im Osten gemeldet hat, um – wie es schon in Hinblick auf den BDM geheißen hatte – »ein bisschen was zu sehen und zu erleben«, tat außer Partymachen nicht viel mehr, als Deportationslisten abzutippen. Und vielleicht noch »ihre« jüdische Frisörin oder jene Jüdin aus der Kolonne der zu Erschießenden herauszuziehen, die ihren Pullover noch nicht fertiggestrickt hatte. (2) Zu diesen 500 000 Frauen, von denen sich die große Mehrheit freiwillig für den Einsatz im Osten gemeldet hatte, gesellten sich die in Ravensbrück ausgebildeten KZ-Aufseherinnen, die bis zuletzt, als keine Befehle mehr durchkamen, wussten, was zu tun war: Für die Todesmärsche waren alle bis auf die jüdischen Häftlingsfrauen mit dem noch vorhandenen Schuhwerk und Kleidungsstücken auszustatten. An der Heimatfront mordeten nur die Pflegerinnen, etwa im Zuge der T4-Aktion – dafür aber ausnahmsweise ohne nachweislich antisemitischen Hintergrund. Dieser war bei den Fürsorgerinnen umso ausgeprägter, die zu dem Schluss gelangten, man könne nicht normale Menschen besuchen, nachdem man die Luft in einer jüdischen Wohnung geatmet habe. (3) Und dann bekamen die Jüdinnen und Juden auch noch vom Fleischer das bes­sere Fleisch, dem musste durch Denunziation ein Ende bereitet werden. Derlei zuweilen töd­lichen Aktivismus beim morgendlichen Einkauf flankierte im ganz normalen weiblichen Verantwortungsbereich das Sorgetragen dafür, dass die Nachbarin nicht beim Juden kaufte. Lange vor Kriegsausbruch fand frau bei der NS-Volkswohlfahrt e. V. und ähnlichen Vereinen in noch nie dagewesenem Ausmaß Arbeit, doch es musste auch genug Zeit für das politisch-feministische Engagement (4) bleiben, etwa beim Stahlhelmfrauenbund oder der Arbeitsgemeinschaft völkisch gesinnter Frauen. (Irritierend nur, dass manche es vorzogen, in aller Öffentlichkeit für ihre jüdischen Ehemänner zu demonstrieren.)

Friedfertige Frauen
Nach 1945 kam zu den vielfältigen Formen der Schuld- und Erinnerungsabwehr noch der weibliche Opfermythos, die Gnade der weiblichen Geburt, hinzu. Jene feministischen Theoretikerinnen beiseitegelassen, die dem weiblichen Wesen eine natürliche Widerständigkeit zusprechen und jegliche Täterinnenschaft leugnen, zeigt sich die Rhetorik der weiblichen Opferideologie auch bei den Autorinnen, die weibliche Täterschaft schildern: Renate Wiggershaus beschreibt KZ-Aufseherinnen als »zum Funktionieren bereite ( …) Aufsichtsmaschinen« (5), in denen sie, ebenso wie in den »Gebärmaschinen«, nur von Männern instrumentalisierte Frauen zu erkennen vermag: »Frauen befanden sich 1933 also in einer Situation, in der sie die Grundlage der patriarchalen Argumentation bereits verinnerlicht und akzeptiert hatten. Aus dieser Position heraus konnte die frauenfeindliche nationalsozialistische Ideologie und Politik als Aufbruch in eine Zeit der ›Gleichberechtigung‹ und ›Ehrung‹ der Frau missverstanden werden. So konnten die Opfer zu Handlangern der Täter werden.« (6) Rita Thalmann ist auf die Erkennung von Marionetten spezialisiert: »Ob als Zuschauerinnen, Opfer oder Henker, fast immer haben sie nämlich ihren Platz innerhalb oder am Rande des Schicksals der Männer. Auf der Seite der Henker, ob sadistisch oder nicht, sind sie nur Ausführende.« (7)
Ein Ehrenplatz in dieser Aufzählung gebührt dem differenzierten und psychoanalytisch geschulten Urteil von Margarete Mitscherlich, demzufolge im Nationalsozialismus Frauen »knapp vor den Kühen« (8) rangiert hätten. Ohne den eklatanten Widerspruch zu bemerken, bedauert sie im selben Buch und mit der gleichen psychoanalytischen Schärfe, dass »die heutige Generation junger Frauen sich in ihrer frühen Kindheit nicht mit den Müttern der Kriegs- und Nachkriegsjahre, die gelernt hatten ein selbständiges Leben zu führen, identifiziert hat, sondern mit den Frauen der fünf­ziger Jahre, die sich in ihre frühere unkämpferische, untergeordnete Rolle wieder einfügten und die regressive antiaufklärerische Konsolidierung der Familien- und Geschlechterverhältnisse durch ihr Verhalten unterstützten.« (9)
Die feministische Übung in angewandter Schuld- und Erinnerungsabwehr wäre freilich nicht vollständig, käme sie ohne Täterin-Opfer-Umkehr aus: Frauen seien im »Dritten Reich« genauso wie die Juden Opfer patriarchaler Herrschaft gewesen, seien genauso wie diese benutzt, enteignet und zu Ausgestoßenen gemacht worden. Gisela Bock geht noch einen Schritt weiter, als nur Sexismus und Rassismus (das Wort Antisemitismus kommt in derlei »Analysen« so gut wie nicht vor) für wesensgleich zu befinden, denn schließlich seien bei Zwangssterilisationen Frauen vorsätzlich ermordet worden: Dieser »vorsätzliche Mord« unterscheide sich, so Bock, nur dem Ausmaß, nicht jedoch der Intention nach vom Genozid an den Juden. Der Unterschied zwischen Zwangssterilisation und Genozid an den Juden sei für die Opfer nur ein relativer gewesen: »Ihr Tod war nicht ein missliches ›Nebenprodukt‹ einer ›nur‹ auf Sterilisation und ›nicht‹ auf Mord zielenden Geburtenpolitik, sondern geplanter und bewusster Massenmord. Für Frauen war die Sterilisationspolitik nicht Vorstufe, sondern Beginn und erste Etappe der Massenmorde an Frauen und Männern.« (10) Bei dieser Imagination des Massenmords ist nur eines sicher – Frauen waren daran nicht schuld. Um diese Erkenntnis zu untermauern, erklärte die feministische Zeitschrift Schlangenbrut 1988 zum »Jahr des Holocaust an den Frauen«, definiert als die »Zerstörung unseres Selbstbewusstseins, die Angst, die noch heute in uns als eine Folge des Patriarchats brennt«. (11)
Das Frappierende am weiblichen Opfermythos und der Täterin-Opfer-Umkehr in ihrer Mitscherlich’schen Form ist, dass damit nicht nur die Täterinnenschaft, sondern auch der Antisemitismus, den Mitscherlich dann doch anspricht, erklärt werden kann. Denn die friedfertige Frau sei nicht »wirklich« antisemitisch: Frauen »verfallen dem Antisemitismus als Folge ihrer Identifikation mit männlichen Vorurteilen, weil sie Angst vor Liebesverlust haben«; »ergeben fügen sie sich den widersprüchlichen Forderungen, die ihnen im Laufe des ›Dritten Reiches‹ zugemutet werden; vom Weibchen am Herd, das dem Führer Söhne gebären sollte, bis zur BDM-Führerin, Munitionsarbeiterin oder gar KZ-Wächterin.« (12) Zugleich behauptet Mitscherlich, die weibliche Moral und die »kritischeren, objektbezogenen Einschätzungen« (13) von Frauen könnten als Modell für eine weniger zerstörerische Gesellschaft dienen. Ihren feministischen Ergüssen fehlt hier jegliche, in »Die Unfähigkeit zu trauern« wenigstens noch vorhandene Ambivalenz im Urteil. Die »Angst vor Liebesverlust« wird nicht psychoanalytisch, sondern plump apologetisch gedeutet, einerseits als Entschuldigung für den Antisemitismus von Frauen und andererseits biologistisch als weibliche Tugend der Friedfertigkeit.
Auch wenn die Rolle von Frauen als Täterinnen im Nationalsozialismus nicht erst seit dem Buch der oben zitierten Wendy Lower der Faktenlage nach als weitgehend aufgearbeitet gelten kann, der Zusammenhang von Geschlechterverhältnis und Antisemitismus ist damit noch nicht offengelegt. Nachdem sie anhand von 13 Frauenbiographien die Rolle deutscher und österreichischer Frauen in den Nazi killing fields untersucht hatte, warf Lower – für eine Historikerin ungewöhnlich – wenigstens die Frage auf, ob es einen weiblichen Antisemitismus gebe. In ihrer Antwort weist sie sogar auf die von einem Team um Theodor W. Adorno verfassten »Studien zum autoritären Charakter« hin und thematisiert den Zusammenhang zwischen Autoritätshörigkeit und Diszi­plinierung von Kindern durch Strafe statt Sachautorität. Dann verkehrt sie aber die Erkenntnisse über die autoritäre Persönlichkeit in ihr Gegenteil: »Für viele Frauen der Nazizeit waren der Vater, der Ehemann und der Führer autoritäre Figuren, die ihr Leben zu unterschiedlichen Zeitpunkten formten. Erna Petris Vater missbilligte Horst, ihren Nazi-Ehemann, doch Erna entschied sich schließlich dazu, zu ihrem brutalen Partner statt zum beschützerischen Vater zu stehen. Die Nachkriegszeugnisse vieler weiblicher Angeklagter weisen eine Angst vor Autorität und den Glauben auf, dass man gehorchen und seine Pflicht erfüllen müsse.« (14) Hier fehlen die wesentlichen Teile der »Studien zum autoritären Charakter«, die Frage nach den psychischen Bedürfnissen, die Antisemitismus und Rassismus befriedigen, und der Hinweis auf die Verantwortung jedes Individuums sowie auf die Freiheit, sich anders zu entscheiden. Lower hingegen exkulpiert die von ihr reißerisch als »Furien« titulierten Frauen wieder nur als gehorsame Befehlsempfängerinnen – und widerspricht mit dieser Affirmation des weiblichen Opfermythos ihren eigenen Erkenntnissen.

»Männlicher« und »weiblicher« ­Antisemitismus
Entgangen ist Lower leider die weittragende Vorstudie zum autoritären Charakter, die schon 1944 zu dem Ergebnis kam, der Antisemitismus befriedige bei Frauen zwar die gleichen psychischen Bedürfnisse wie bei Männern: »Es gibt aber einen wichtigen Unterschied. Die an­tisemitischen Mädchen zeigen eine konventionelle weibliche Fassade und sind dahinter voll von Aggression. Der antisemitische Mann versteht sich als männlich, aggressiv und hart­gesotten; dahinter liegt aber der Wunsch nach Passivität und Abhängigkeit. Sein Machtstreben weckt den Wunsch, ›oben bei den Starken‹ zu sein; gleichzeitig befriedigt er seine Unterwerfungsneigung, indem er zur rechten Hand irgendeiner mächtigen männlichen Figur wird.« (15) Die projizierten Inhalte, die bei sich selbst nicht zugelassen werden können, differieren also gemäß den unterschiedlichen Geschlechterrollen: Da Männern Aggressionen im Allgemeinen eher zugestanden werden, verschieben und projizieren sie »nur« die gegen eigene Autoritäten gerichteten auf negative Autoritäten wie »die Juden«, während sie einen Teil ihrer Aggressionen ohnehin ungehindert an Schwächeren auslassen können. Verdrängt werden müssen aber all jene Regungen, die als »unmännlich« empfunden werden – das Bedürfnis nach Passivität, Abhängigkeit, die Angst vor Liebesverlust und Verletzbarkeit. Frauen hingegen werden Aggressionen im Allgemeinen kaum zugestanden, umso befreiender ist es dann, sie an gesellschaftlich als solche anerkannten Out-Groups auszulassen. Auch werden Frauen weiterhin stärker dazu erzogen, der eigenen Sexualität »höhere« Gefühle unterzuschieben, um sie nicht unmoralisch und verdorben erscheinen zu lassen. Die »pure Lust« scheint nach wie vor in weitaus größerem Ausmaße als bei Männern gesellschaftlich sanktioniert zu sein, was die zahlreichen Projektionen der eigenen sexuellen Regungen auf Fremde und die überspitzte moralische Entrüstung darüber erklärt.
Die Angst vor Liebesverlust vergrößert also den Druck, »unweibliche« Regungen zu unterdrücken. Gerade um »mit Eltern, Eltern-Images und der Gesellschaft im ganzen in Harmonie leben zu können, müssen elementare Impulse, die als niedrig, destruktiv und gefährlich erscheinen, verdrängt werden und können nur auf Umwegen Ausdruck finden, zum Beispiel in Projektionen und in ›moralischer Entrüstung‹. So können Antisemitismus und Intoleranz gegenüber Out-Groups im Allgemeinen eine wichtige Integrationsfunktion erfüllen.« (16)
Dies gilt nicht nur für Individuen, sondern auch oder sogar vor allem im Kollektiv, der von Freud beschriebenen Masse. Zum weiblichen Opfermythos gesellt sich an diesem Punkt innerhalb der »Neuen Frauenbewegung« ein spezifisch feministischer Antisemitismus, der das Judentum als besonders patriarchale Religion imaginiert. Matriarchatsforscherin Gerda Weiler berichtet, das vor 5 000 Jahren noch weltumspannende Matriarchat sei vom Judentum vernichtet worden. Auch die evangelische Theologin Christa Mulack ist von der Matriarchatsthese überzeugt und nennt Jahwe den Mörder der Göttinnen. (17) Was wird jedoch aus der These gefolgert, das Judentum habe das Matriarchat zerstört? »Für unsere moderne Problematik hat die Geschichte des ›auserwählten Volkes‹ exemplarischen Charakter: Herausgelöst aus seinem Urgrund, verlässt dieses Volk die tolerante Weltanschauung seiner Mütter, verteufelt die alles durchdringende Liebe der matriarchalen Religion, spaltet zerstörerische Aggressionen ab und erkämpft mit einem brutalen ›Ausmordungsprogramm‹ die Vormacht im Vorderen Orient. Auf der Kehrseite der Macht wartet die Ohnmacht. Israel wird verwüstet und hört als Staat auf zu existieren. Wir können diesen Weg als ein Lehrstück begreifen, das zeigt, wie der totale Machtanspruch zu Un-Heil und zu völliger Vernichtung führen muss.« (18) Die Juden sind also aus ihrem Urgrund herausgelöst, mithin wurzellos; nicht die Antisemiten, sondern die Juden spalten zerstörerische Aggressionen ab und sind selbst schuld an ihrer Vernichtung. Bei Hanna Wolff sind sie nicht nur schuld am falschen Gottesbild: Wer nämlich einschlägige Literatur zum krank machenden Gottesbild kenne, der wundere »sich nicht mehr über Kriegsgräuel, Konzentrationslager, Holocaust oder neueste Ausschreitungen, er fühlt sich vielmehr auf schmerzliche Weise gezwungen, über die Beziehung solcher perversen Gewalt zum krank machenden Gottesbild Erwägungen anzustellen.« (19)

Antifaschistische Antizionistinnen
Und wenn wir schon bei der Shoah und Israel sind, darf nicht unerwähnt bleiben, dass sich der Antisemitismus auch innerhalb der deutschen und österreichischen Frauenbewegung als Antizionismus Bahn gebrochen hat. Charlotte Kohn prägte hierfür den Begriff der »antifaschistischen Antizionistinnen« und betonte, dass »eine eingehende Auseinandersetzung mit der Entwicklung der feministischen Bewegung nach 1968 zeigt, dass der Anti-Faschismus und der Anti-Zionismus zu einer ideologischen Basis wurden. Alle feministischen Bestrebungen bewegten sich mehr oder weniger auf dieser verbindlichen Grundlage: Gruppierungen innerhalb der feministischen Theologie, der Matriarchatsforschung, linke Gruppierungen, die feministische Friedensbewegung, die Ökologinnen und die Frauen, die sich für die Dritte Welt einsetzten, waren selbstverständlich antifaschis­tische Antizionistinnen.« (20) Auf internationalen und nationalen Frauenkonferenzen wurde seit Ende der sechziger Jahre der Zionismus zur übelsten aller Formen von Rassismus erklärt und mit dem Nationalsozialismus gleichgesetzt. Nicht zufällig wird dies von der Amerikanerin Phyllis Chesler scharf kritisiert, die – wiederum wenig überraschend – als herausragendes Beispiel eine UN-Konferenz (in Vorbereitung auf die UN-Weltfrauenkonferenz) 1980 in Kopenhagen nennt, bei der »die gesamte Agenda, sowohl die offizielle wie auch die inoffizielle, von der PLO okkupiert« worden sei. Eine arabische Jüdin, die über die Folterung und Hinrichtung ihres Ehemanns im Irak sprechen wollte, wurde ebenso zum Schweigen gebracht wie eine ­pakistanische Frau, die über die afghanische Flüchtlingstragödie sprechen wollte. Das Ergebnis der Tagung war ein UN-Aktionsplan, in dem neben Kolonialismus und Apartheid auch der Zionismus zu den größten Übeln der Welt erklärt wurde: »Das war mein erstes postmodernes ›Pogrom‹« (21), so Chesler. Obwohl der Antizionismus ein Phänomen ist, das innerhalb der Linken im Allgemeinen kritisiert werden muss, scheint er in Zusammenhang mit der Verfemung des Judentums als besonders patriarchale Religion und dem Vorwurf der Auslöschung des Matriarchats eine spezifisch feministische Ausprägung erfahren zu haben.
Angesichts der Dominanz des Antizionismus innerhalb der Frauenbewegung (und ihrer Nachfolgeprojekte) kann man sich vielleicht schon denken, was jüdische Feministinnen über ihre Lage in den Nachfolgestaaten des »Dritten Reichs« zu sagen haben. Maria Baader begründete 1984 ihre Entscheidung, Deutschland zu verlassen, mit den Worten: »Diesen Sommer werde ich meinen Standort nach New York verlegen. Damit endet ein Abschnitt meiner Geschichte, der Teil der Westberliner Frauengeschichte und jüdischer Geschichte im Nachkriegsdeutschland ist. Für mich gilt, dass ich es müde bin, mich im deutschen Kontext aufzureiben. Ich will es nicht mehr aushalten müssen, hier jüdisch zu sein.« (22) Leah C. Czollek beschreibt in dem Text »Sehnsucht nach Israel« ihre Erfahrungen mit deutschen Therapeutinnen folgendermaßen: »Dann, in Westberlin, bekomme ich Kontakt mit einer Reihe feministischer Therapeutinnen. Von ihnen lerne ich, dass Judentum eine patriarchale Religion ist, die man grundsätzlich ablehnen muß. Jüdin und Feministin, das geht nicht. Meine Identität wird in Frage gestellt. Deutsche bestimmen immer noch und immer wieder, was und wer jüdisch ist. Eine fühlt sich heute in der Bundesrepublik verfolgt wie die Juden, weil sie Feministin ist. Wahlweise bin ich überempfindlich oder aggressiv. Und überhaupt, was habe ich ›damit‹ zu tun, was haben sie ›damit‹ zu tun? Wir sind doch alle ›danach‹ geboren. Deutsche Therapie ist irgendwie universell. Ich, die Jüdin, darf mich nicht äußern. Und doch reden sie gerne mit mir über die Nazizeit. (…) Manchmal will ich nicht. Da ist dann wieder meine Arroganz. Ich werde zu einem ›Ihr‹. Immer wieder werde ich gefragt, was ›wir‹ von irgendetwas denken. Ich hatte gehofft, in feministischen Kreisen politische Verbündete zu finden. Das Persönliche im Politischen muss auf einer Ebene gedacht werden, die ich nicht verstehe.« (23)
Aber ist das heute nicht schon längst alles anders? Die Täterinnenschaft wurde spätestens im vergangenen Jahrzehnt vorbildlich aufge­arbeitet und der Antisemitismus soll heute im Vergleich zur Islamophobie ohnehin nicht mehr so wichtig sein. Ein wenig schockiert es dann aber schon, dass in den Rezensionen von Wendy Lowers Buch das Entsetzen darüber überwiegt, dass auch junge Mütter und gar Schwangere jüdische Kinder zuerst mit Süßigkeiten oder gutem Zureden anlockten und dann brutal ermordeten. Die Rezensenten empören sich nämlich weniger über die Tatsache, dass Kinder von dem Balkon eines Krankenhauses geworfen oder ihre Köpfe an Ghettomauern eingeschlagen wurden, als darüber, dass diese Taten von Frauen begangen wurde, die selbst kleine Kinder hatten – angesichts des mörderischen Verhaltens junger Väter bleibt diese Empörung aus.
Die Unvereinbarkeit von Jüdischsein und Feminismus, das war einmal, könnte man für die heutige Zeit feststellen – korrekt, denn wer bezeichnet sich, angesichts von Queer Theory und deren »Kritik« an der »Identitätspolitik«, heute noch als Feministin? Wie stellt sich also heute der Zusammenhang zwischen Gender und Antisemitismus dar? Anhand von Judith Butlers 2013 veröffentlichtem Plädoyer gegen Israel lässt sich zeigen, was aus der Schuld- und Erinnerungsabwehr, aber auch aus der genuin feministischen Ausprägung des Antisemitismus, in der Postmoderne geworden ist.
Jüdin und Queer-Theoretikerin zugleich, das geht offenbar auch heute noch nicht, (24) sonst müsste Butler sich nicht gezählte 19 Mal in fast wortgleichen Formulierungen dafür rechtfertigen, überhaupt auf jüdische Quellen und Autoren zurückzugreifen: »Mit der Behauptung, es gebe eine bedeutende jüdische Tradition des Einsatzes für Gerechtigkeit und Gleichheit, eine Tradition, die notwendig zu einer Kritik am jüdischen Staat führen muss, eröffne ich eine jüdische nicht-zionistische, ja anti-zionistische Perspektive mit dem Risiko, aus dem Widerstand gegen den Zionismus selbst einen ›jüdischen‹ Wert zu machen und damit indirekt ethische Ausnahmeressourcen des Judentums zu beteuern. Soll die Kritik des Zionismus jedoch effektiv und substanziell sein, muss dieser Anspruch auf eine Sonderstellung zugunsten fundamentaler demokratischer Werte zurückgewiesen werden. (…) Die Opposition gegen den Zionismus verlangt den Bruch mit einem exklusiv jüdischen Denkrahmen der Ethik sowie der Politik.« (25) Darf man sich überhaupt im ehrenvollen Dienste der Verteufelung Israels auf »jüdische Werte« berufen? »Das bedeutet, dass in der Artikulation solcher Werte das Primat und die Exklusivität des jüdischen Bezugsrahmens negiert werden muss und dass diese Artikulation sich gleichsam von sich selbst trennen und ihre eigene Zerstreuung betreiben muss.« (26) In der Folge imaginiert Butler, ihr könne der Vorwurf gemacht werden, auch Zerstreuung sei ein jüdischer, von der messianischen Zerstreuung hergeleiteter Wert, und legt ihren – an diesem Punkt ausnahmsweise herbeihalluzinierten – Kritikern ihren größten Albtraum in den Mund: »Sie (Judith Butler) wollen vom Judentum loskommen, können es aber nicht!« (27)

Judith Butler und Hannah Arendt
Zu dumm nur, dass sich ihr größtes Vorbild in puncto Kohabitation in einem binationalen ­Israel/Palästina sogar in Butlers eigenem Buch mit allen Mitteln gegen die Eingliederung ins Butler-Universum sträubt. So kann die Queer-Theoretikerin nicht umhin, sich über Hannah Arendt zu wundern, wenn diese auf Gershom Scholems Vorwurf, ihre Kritik sei Zeichen mangelnder Liebe für das jüdische Volk, erwidert: »Tatsache ist, dass ich nicht nur niemals so getan habe, als sei ich etwas anderes als ich bin, ich habe niemals auch nur die Versuchung dazu verspürt. Es wäre mir vorgekommen wie zu sagen, dass ich ein Mann sei und nicht eine Frau, also verrückt. ( …) Judesein gehört für mich zu den unbezweifelbaren Gegebenheiten meines Lebens. (…) Eine solche Gesinnung grundsätzlicher Dankbarkeit für das, was ist wie es ist, gegeben und nicht gemacht, physei und nicht nomoi, ist präpolitisch.« (28) Doppelt in ihren Grundfesten erschüttert, wehrt sich Butler tapfer gegen das Eigentor und versäumt dabei das Offensichtliche, Arendts falsche Gleichsetzung von familiärer jüdischer Herkunft und biologischem Geschlecht: »Geht sie hier vielleicht zu weit? ( … ) Man kann diese Kategorien schließlich auch ablehnen, das Judesein verwerfen und die Geschlechtszugehörigkeit ändern.« Letzteres zumindest wissen wir noch von früher: Der performative Akt, der Ausruf der Hebamme, macht überhaupt erst das Mädchen (29) und auch die Regelblutung ist bloß gesellschaftlich konstruiert. In Hinblick auf das Jüdischsein unterschlägt Butler hier aber wohl bewusst, dass der Satz Arendts nicht bei der Feststellung endete, eine solche Gesinnung sei präpolitisch, denn dann müsste sie erörtern, warum Arendt, wie sie gegenüber Scholem beteuerte, ihr Judesein auch politisch nicht verwerfen wollte, was immer sie über ­Israel und Eichmann schrieb. Arendt fügte nämlich an, eine solche präpolitische Gesinnung habe »aber doch unter außergewöhnlichen Umständen, wie etwa den Umständen jüdischer Politik, auch gleichsam negativ politische Folgen; sie macht bestimmte Verhaltensweisen unmöglich, und zwar, scheint mir, genau diejenigen, die Sie in meine Ausführungen hinein­lesen.« Diese Umstände jüdischer Politik sind der Antisemitismus: Arendt wusste wenigstens noch, dass es das Problem des jüdischen Antisemitismus gibt, das Problem, dass Juden mit ihren eigenen Feinden übereinstimmen, das Problem der Identifikation mit dem Aggressor, auch wenn sie dies als »unmögliche« Verhaltensweise bezeichnete.
Darum ist, über diese bei Czollek noch von außen aufgezwungene, nun aber mit Butler verinnerlichte Unvereinbarkeit von Queer Theory und Jüdischsein (30) hinausgehend, hier vor allem die postmoderne Konsequenz feministischer antisemitischer Argumentationsmuster von Interesse. Butler spricht natürlich nicht mehr von einem Matriarchat, für dessen Zerstörung das alte Israel und das Judentum mit der Vernichtung bestraft worden seien, sondern verortet alles Schlechte im heutigen, rassistischen, von Siedlerkolonialismus und Reinheitsvorstellungen geprägten, auf Vertreibung basierenden, illegitimen Staat Israel. Aber auch dieses Israel soll selbst schuld an dem Hass sein, der ihm entgegenschlägt, denn es sei »das Regime israelischer Gesetze und israelischer Militärgewalt«, das »eine Widerstandsbewegung hervorgebracht hat, die sich sowohl gewaltsamer wie gewaltloser Mittel bedient«. (31) Keinesfalls zufällig erreicht Judith Butler ihren größten Ruhm in der antisemitischen Gesellschaft der Intellektuellen, wenn sie mit Aplomb »als Jüdin« ausspricht, dass die Juden, pardon, die Israelis, selbst schuld an ihrer Vernichtung seien: »Könnte es sein, dass Selbstverteidigung nicht zu Selbsterhalt führt, sondern zu Selbstzerstörung? (…)  ›Verteidigt‹ wird also eine Form der verleugneten Unterdrückung, ohne die das Selbst nicht überleben kann. Aber eben diese Unterdrückung führt zu Widerstand gegen den Status quo und sucht damit das Selbst mit dem Gespenst der Zerstörung heim. (…) Es lebt dann in einer Welt, die nur zwei Optionen kennt: vernichtet werden oder vernichten.« Gut für die Palästinenser, dass Butler hier nur phantasiert.
Das Entscheidende an Butlers »Postzionismus«, als den sie den aggressiven Antizionismus verhübscht, ist die Aufspaltung des Judentums in den israelischen Souverän und die gewaltfreie Diaspora. Diaspora heißt zunächst »hineingeworfen sein in eine Welt der Nicht-Juden, in der man ethisch und politisch seinen Weg inmitten einer unumkehrbaren Heterogenität finden muss, (…) eine Bevölkerung und sogar eine ›Macht‹, die von der Kohabitation mit den Nicht-Juden abhängt und die zionistische Verknüpfung von Volk und Land vermeidet«. Doch Butler wäre nicht Butler, wenn sie nicht auch das Diaspora-Judentum dekonstruieren würde, denn »in diesem Sinne heißt Jude ›sein‹ sich von sich selbst zu trennen«, »die Betrachtung des Jüdischseins im Moment seiner Begegnung mit dem Nicht-Jüdischen und der sich daraus ergebenden Zerstreuung des Selbst«. (32) Daher ist Jüdischsein ihrer Auffassung nach »als anti-identitäres Projekt zu verstehen«. Diaspora-Jüdin und Queer-Theoretikerin sein, das geht also auch nicht. Jüdische Identität kann per se nicht »ethisch« sein.

»Es gibt keine einmalige Deportation«
Der »Postzionismus« entpuppt sich also wenig überraschend als die gute alte Rede vom Judeonazismus, nur eben in poststrukturalistischen Alteritätssprech verkleidet: Den Massenmord an den Juden fasst Butler immer schon in Hinblick auf die Gleichsetzung mit dem Schicksal der Palästinenser, was zuweilen unsinnige Formulierungen wie diese produziert: »Jüdische Bevölkerungsgruppen wurden unter dem Naziregime, soweit sie nicht zerstört wurden, ihrer Heimat und ihres Landes beraubt.« (33) Gegen die Gleichsetzung spricht sie sich zwar in jedem Kapitel pflichtbewusst aus, letztlich läuft aber das ganze Buch darauf hinaus. So rutscht ihr in Zusammenhang mit Primo Levis Behauptung, heute seien »die Palästinenser die Juden der Israelis«, dann doch heraus, dass die Formulierung nicht etwa falsch, sondern bloß taktisch »unklug« sei. Die Idee eines konzentrierenden statt eines expansionistischen Kolonialismus bei Martin Buber assoziiert Butler frei mit Konzentrationslagern: Diese Idee werde »noch beängstigender, wenn wir den ›Erfolg‹ des konzentrierenden Kolonialismus im Westjordanland und vor allem in Gaza betrachten, wo die Lebensumstände ganz nach dem Motto der Konzentration beengt und verarmt sind.« (34)Die »Nakba«, die »katastrophale Zerstörung der Heimat der Palästinenser« nennt sie nur den Beginn von »Deportationen«, die die »Reinigung von allem Heterogenen« (35) anstreben: »Es gibt also keine einmalige Deportation der Unterdrückten, sondern wiederholtes Handeln, einen andauernden Prozess der Deportation, der Landenteignung oder der Vertreibung als Möglichkeitsbedingung dieser Art von Fortschritt.« Die Shoah heißt bei Butler immer und immer wieder »NS-Völkermord«, der zwar singulär sei, aber: »Räumt man die Singularität der einen Geschichte ein, ist man tatsächlich implizit auch verpflichtet, die Singularität aller dieser Geschichten anzuerkennen, und an diesem Punkt kann man anfangen, ganz andere Fragen zu stellen. Es geht nicht darum zu behaupten, der Zionismus sei wie der Nazismus oder sei dessen unbewusste Wiederholung mit den Palästinensern als Juden. Solche Analogien übergehen die Unterschiede zwischen Nationalsozialismus und politischem Zionismus in Unterdrückung, Vertreibung und Tötung.« Nachdem sie auf diese Weise nahelegt, die Unterschiede seien bloß gradueller Art, scheint sie schließlich den kategorischen Imperativ Adornos direkt anzugreifen: »Es geht vielmehr um die Frage, wie sich aus einer historischen Konstellation bestimmte Grundsätze zum Verständnis einer anderen ableiten lassen. (…) Möglicherweise ergibt sich tatsächlich ein moralischer oder politischer Auftrag aus dem Nazi-Völkermord an den Juden (ein Genozid an mehreren verschiedenen Bevölkerungsgruppen) zur Opposition gegen sämtliche Formen staatlichen Rassismus und der zugehörigen Gewaltformen.« (36) Bei der Adorno-Preisträgerin wird aus dem Adornoschen Imperativ, Denken und Handeln so einzurichten, dass Auschwitz sich nicht wiederhole, zunächst ein »möglicherweise«, und aus der Wiederholung von Auschwitz »sämtliche Formen staatlichen Rassismus und der zugehö­rigen Gewaltformen«. Damit leugnet sie den Imperativ selbst kategorisch und streicht die Shoah durch, denn wer wollte im Sinne des Marxschen Imperativs abstreiten, dass immer schon galt, sämtlichen Formen staatlichen Rassismus und der zugehörigen Gewaltformen zu opponieren. Doch mittlerweile wissen wir, mit »sämtlichen« Übeln ist ohnehin Israel gemeint.

Anmerkungen
(1) Wendy Lower: Hitler’s Furies. German Women in the Nazi Killing Fields, New York 2013
(2) Ebd. S. 104f. Vgl. Ljiljana Radonic: Die friedfertige Antisemitin? Kritische Theorie über Geschlechterverhältnis und Antisemitismus, Frankfurt/Main 2004
(3) Emilija Mitrovic: Fürsorgerinnen im Nationalsozialismus: Hilfe zur Aussonderung, in: Angelika Ebbinghaus (Hg.): Opfer und Täterinnen. Frauenbiographien des Nationalsozialismus, Frankfurt/Main 1996, S. 50 f.
(4) Gabriela Walterspiel: Das »zweite Geschlecht« und das »Dritte Reich«. Über »Rasse« und »Geschlecht« im Feminismus, in: Kritik und Krise. Materialien gegen ­Politik und Ökonomie 6/1993
(5) Renate Wiggershaus: Frauen unterm Nationalsozialismus, in: Johannes Beck u. a. (Hg.): Terror und Hoffnung in Deutschland 1915–1933. Leben im Faschismus, Reinbeck 1980, S. 365
(6) Marianne Lehker: Frauen im Nationalsozialismus. Wie aus Opfern Handlanger der Täter wurden – eine nötige Trauerarbeit, Frankfurt/Main 1984, S. 93
(7) Rita Thalmann: Frausein im Dritten Reich, München, Wien 1987, S. 228
(8) Margarete Mitscherlich: Erinnerungsarbeit. Zur Psychoanalyse der Unfähigkeit zu trauern, Frankfurt/Main 1993, S. 152
(9) Ebd., S. 11
(10) Gisela Bock: Zwangssterilisation im Nationalsozialismus, Opladen 1986, S. 380
(11) Zitiert nach: Susanne Heschel: Konfigurationen des Patriarchats, des Judentums und des Nazismus im deutschen feministischen Denken., in: Charlotte Kohn-Ley/Ilse Korotin (Hg.): Der feministische »Sündenfall«? Antisemitische Vorurteile in der Frauenbewegung, Wien 1994, S. 167
(12) Margarete Mitscherlich: Die friedfertige Frau. Eine psychoanalytische Untersuchung zur Aggression der Geschlechter, Frankfurt/Main 1989, S. 157
(13) Ebd., S. 118
(14) Lower, Hitler’s Furies, S. 160
(15) Else Frenkel-Brunswik/R. Nevitt Sanford: Die antisemitische Persönlichkeit. Ein Forschungsbericht, in: Ernst Simmel (Hg.): Antisemitismus, Frankfurt/Main 1993, S. 144
(16) Ebd., S. 140
(17) Christa Mulack: Die Weiblichkeit Gottes. Matriarchale Voraussetzungen des Gottesbildes, Stuttgart 1986, S. 144
(18) Gerda Weiler: Ich verwerfe im Lande die Kriege. Das verborgene Matriarchat im Alten Testament, München 1984, S. 33
(19) Hanna Wolff: Neuer Wein – Alte Schläuche. Das Identitätsproblem des Christentums im Lichte der Tiefenpsychologie, Stuttgart 1981, S. 178 f.
(20) Charlotte Kohn-Ley: Antisemitische Mütter – antizionistische Töchter?, in: Kohn-Ley/Korotin: Der feministische »Sündenfall«?, S. 218
(21) Phyllis Chesler: Der neue Antisemitismus. Die globale Krise seit dem 11.September, Berlin 2004, S. 59
(22) Zitiert nach Katja Leyrer: Und sie bewegt sich doch! Hexengeflüster gegen Befreiung im Singular. Ein Besuch im Orlanda Frauenverlag in Berlin,iIn: »Jungle World« 10/1998
(23) Leah C. Czollek: Sehnsucht nach Israel. In: Maria del Mar Castro Varela u. a. (Hg.): Suchbewegungen. Interkulturelle Beratung und Therapie, Tübingen 1998, S. 42
(24) Natürlich nicht, denn jede identitäre Zuschreibung muss dekonstruiert werden, würde die Queer-Theoretikerin jetzt einwenden, und es ist natürlich nur Zufall, dass immer Israel und die USA als Beispiel dienen.
(25) Judith Butler: Am Scheideweg. Judentum und die Kritik am Zionismus, Frankfurt/Main 2013, S. 10
(26) Ebd., S. 14
(27) Ebd.
(28) Ebd., S. 159
(29) Judith Butler: Körper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts, Frankfurt/Main 1995, S. 21. Siehe zur Kritik an der Auslöschung des naturhaften Leibes Alex Gruber: Dekonstruktion und Regression. Der Poststrukturalismus als Masseverwalter Carl Schmitts und Martin Heideggers, in: ders./Philipp Lenhard (Hg.): Gegenaufklärung. Der postmoderne Beitrag zur Barbarisierung der Gesellschaft, Freiburg 2011, S. 159 f.
(30) Zuerst will Butler zwar ihren Kritikern, die sie des jüdischen Selbsthasses bezichtigen könnten, weismachen, sie selbst repräsentiere das »richtige« Judentum, doch letztlich soll sich auch das Diaspora-Judentum »zerstreuen«, jegliches Partikulare aufgeben, um moralisch zu werden.
(31) Ebd., S. 43, vgl. auch S. 143
(32) Ebd., S. 118
(33) Ebd., S. 26
(34) Ebd., S. 39
(35) Ebd., S. 140 f. Butler begreift das Jüdischsein immer wieder als Gegensatz zur »Aufnahme einer ethischen ­Beziehung zum Nicht-Juden«.
(36) Ebd., S. 26

Der Text ist die gekürzte und redaktionell bearbeitete Fassung eines Aufsatzes, der im Juni in der Zeitschrift »Sans Phrase« erscheinen wird.