Der Einordner

Die bedeutendste, lesenswerteste und lesbarste Studie, die Jürgen ­Habermas vorgelegt hat, ist seine 1961 abgeschlossene und 1962 bei Luchterhand erschienene Habilita­tionsschrift »Strukturwandel der ­Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft«. Bedeutend ist sie nicht nur wegen ihres Untersuchungsgegenstands, sondern auch wegen all dessen, was sie daran verschweigt. Habermas rekonstruiert, mit engem, wenngleich weitgehend impliziten Rekurs auf Hannah Arendt, die Genese bürgerlicher Öffentlichkeit in Deutschland aus dem Geist, den In­stitutionen, den Foren und den Kommunikationsweisen des späten 18. und des 19. Jahrhunderts – einer Epoche, in der Journalismus noch kein etablierter Beruf, sondern eine Tätigkeit »schriftstellernder Privatleute«, Politik ein Mittel der planvoll-spontanen Organisation des öffent­lichen Lebens und die Familie nicht der Gegensatz zur Öffentlichkeit, sondern die wichtigste Form »publikumsbezogener Privatheit« war.

In einem weiten historischen ­Bogenschlag vom angloamerikanischen und französischen bürgerlichen Liberalismus (John Stuart Mill, Alexis de Tocqueville) über Kants Moralphilosophie und Hegels und Marx’ Entwürfe einer »Dialektik der Öffentlichkeit« bis zur Erosion bürgerlicher Öffentlichkeit unter dem Primat der »öffentlichen Meinung« geht Habermas dem nach, was schon Arendt an der bürgerlichen Salonkultur, den politischen Clubs der Zeit des Vormärz und an der Entstehung des Zeitschriften- und Zeitungswesens mit Interesse beobachtet hatte: den Grenzen der Institutionalisierbarkeit dessen, was sich in Institutionen verfestigen muss, um Bestand und Wirkung zu haben. Öffentlichkeit muss in politischen, juristischen und topographischen Formen (in ­Cafés, Kneipen, Vereinen, Parteien, Körperschaften, Druckerzeugnissen) Gestalt annehmen und darf doch nicht darin erstarren, weil sie Träger eines lebendigen Austauschs ist, den sie zwar ermöglicht, aber nicht selber garantieren kann.

Habermas’ Rationalitätsideal der »unverzerrten Kommunikation« redet einem Zustand das Wort, in dem alles flutscht, jegliche Sprechsituation reibungslos absolviert und jeder unbotmäßige Gedanke, jede Phantasie, jeder Witz als Vernunftverzerrung gilt.

Deshalb ist es kein Zufall, dass ­Habermas sein Buch mit dem Aufkommen dessen auslaufen lässt, was zur Zeit seiner Veröffentlichung up to date war: mit dem Siegeszug der Massenmedien, von Werbung, Meinungsforschung und Public Relations, die er als Symptome eines Umschlag bürgerlicher Öffentlichkeit in ihr eigenes Dementi entziffert. Die weitere Entwicklung seines Denkens, von »Theorie des kommunikativen Handelns« (1981) über »Der philosophische Diskurs der Moderne« (1985) und »Nachmetaphysisches Denken« (1988) bis zu »Die Einbeziehung des Anderen« (1996), dem Beginn seiner Selbstnobilitierung zum deutsch-­europäischen Chef- und Meisterdenker, beruhte auf dem Vergessen der Einsicht, die am Ende von »Strukturwandel der Öffentlichkeit« in den Überlegungen zum Umschlag von Meinungsfreiheit in »öffentliche Meinung« aufdämmert: dass das Phänomen, dem Habermas sein Buch widmete, zum Zeitpunkt von dessen Niederschrift bereits historisch zu werden begann.

Diese Tatsache hat ihre eigene Vorgeschichte, die Habermas in seinem Buch kaum andeutet: den Selbstverrat des deutschen Bürgertums durch seine großmehrheitliche Konversion zum Nationalsozialismus, mit dessen Siegeszug der Begriff des Bürgers ebenso irreversibel korrumpiert war wie die Begriffe des Liberalismus, der Arbeiterklasse und der (ob bürgerlichen oder proletarischen) Revolution. Vom Nationalsozialismus spricht Habermas in seinem Buch auch an solchen Stellen nicht, wo er die Nähe massenmedialer Kommunikation zur Propaganda in den Blick nimmt. Eine Auslassung, die sein doch stark an Arendt geschul­tes Verständnis von Öffentlichkeit erkennbar trübt: Die Salons, die für Habermas wie für Arendt soziographische Modelle lebendiger Öffentlichkeit sind, waren bis ins frühe 20. Jahrhundert hinein, dessen Cafés und Kneipen ihre Erbschaft antraten, immer auch Orte des Judentums, unterhalten und besucht nicht zuletzt von jüdischen Frauen. Deren »Pariabewusstsein«, für das Arendt sich seit ihrem Buch über Rahel Varnhagen vielleicht etwas zu lebhaft begeisterte, ist Habermas keinen Gedanken wert, obwohl gerade das Verständnis von Öffentlichkeit als institutionalisierter Nichtinsti­tu­tion hätte konkretisiert werden können, wenn er jüdische und weibliche Erfahrungsgehalte in Betracht ge­zogen hätte.

Was Habermas liegenließ, haben andere aufgegriffen. Richard Sennett ist in seiner 1977 erschienenen fulminanten Studie »The Fall of Public Man« (»Verfall und Ende des öffentlichen Lebens«, 1986) der psycho­sozialen Innenseite jenes Struktur­wandels nachgegangen, den Habermas gleichsam von außen beschrieben hatte; Elisabeth Lenk hat in ­ihren 1986 unter dem Titel »Kritische Phantasie« erschienenen essayistischen Arbeiten die geschlechterhistorischen Implikationen bürger­licher Öffentlichkeit seit der Romantik bedacht; Liliane Weissberg hat der verborgenen jüdischen Tradition bürgerlicher Öffentlichkeiten des 19. Jahrhunderts, insbesondere der Salonkultur, seit den Neunzigern bedeutende Arbeiten gewidmet. Zu dieser Zeit hatte Habermas die Sensibilität für die Widersprüchlichkeit von Institutionen bereits abgelegt und war dabei, selbst eine zu werden. »Der philosophische Diskurs der Moderne« und »Nachmetaphy­sisches Denken« sind Zeugnisse dafür, dass er in jener Zeit, als er im Guten wie im Schlechten als Zugehöriger einer »zweiten Generation« der »Frankfurter Schule« galt, von Einsichten der Kritischen Theorie, sofern sie ihm je wichtig waren, Abschied zu nehmen begann.

War Max Horkheimers und Theodor W. Adornos »Dialektik der Aufklärung« noch davon ausgegangen, dass die um ihre eigenen Abgründe und Blindheiten wissende Vernunft, um eine Zukunft zu haben, gerade das ihr Exterritoriale – die Schriften »dunkler«, den Irrationalismus geradezu kultivierender Autoren wie Marquis de Sade, Joseph de Maistre, Ludwig Klages und Oswald Spengler – ernst nehmen müsse, weil diese die Aufklärung an ihre eigenen Grenzen und Borniertheiten erinnerten, so kannte Habermas in diesen beiden Büchern – wie tenden­ziell schon in dem 1968 erschienenen »Erkenntnis und Interesse« – nur zwei Fraktionen: Aufklärung und Gegenaufklärung, Rationalität und Unvernunft. Dass er dabei oft die Richtigen traf, etwa Ernst Nolte im sogenannten »Historikerstreit« oder Michel Foucault und dessen Anti­humanismus, ändert nichts daran, dass er immer auch die Besten hemdsärmelig meinte erledigen zu können. Jeder, der im Raster der kommunikativen Rationalität hängen blieb, galt diesem Denken als inkommensurabel, wie ja auch Habermas’ Rationalitätsideal der »unverzerrten Kommunikation« schon ­allein sprachlich einem Zustand das Wort redet, in dem alles flutscht, jegliche Sprechsituation reibungslos ­absolviert und jeder unbotmäßige ­Gedanke, jede Phantasie, jeder Witz (wit bedeutet im Englischen Geist) als Vernunftverzerrung präventiv ausgeschlossen werden kann.

Im Projekt einer Selbstbeschneidung des Denkens war Habermas seinem vorgeblichen Gegenspieler Niklas Luhmann näher, als es den Anschein hat. Dass Habermas wegen seiner studentenbewegten Anfänge bis heute vielfach als »Linker«, gar als »Sozialist«, Luhmann hingegen als »Rechter« gilt, zeigt nur, wie ­untriftig solche Begriffe sind: ­Einordnen, Sortieren und Ablegen ­waren für beide die wichtigsten ­Tätigkeiten des Geistes, nur dass ­Luhmann sich eher als posthege­lianischer Weltzettelkasten, Habermas sich als eine Art Weltregierungssprecher begriff. Dass Habermas im Gegensatz zu Luhmann bis heute eine Nähe zur Kritischen Theorie nachgesagt wird, die in diesem Maße nie bestand, mag daran liegen, dass eine seiner frühesten Interventionen in die Öffentlichkeit eine 1953 in der FAZ erschienene Polemik gegen ­Heideggers »Einführung in die ­Metaphysik« gewesen ist.

Doch seine Zeit am Frankfurter ­Institut für Sozialforschung, wo er seit 1956 Assistent bei Horkheimer und Adorno war, wurde Ende der fünfziger Jahre durch Horkheimer beendet, der Habermas wegen dessen Solidarisierung mit der »Kampf dem Atomtod«-Bewegung und seiner Nähe zum studentischen Aktivismus misstraute und ihm attestierte, er werde das Institut ruinieren, wenn man ihm Spielraum lasse – der entsprechende Briefwechsel zwischen Horkheimer und Adorno ist Zeugnis des einzigen wirklich heftigen Streits, der zwischen beiden ­dokumentiert ist. Habermas ging 1961 nach Marburg zu Wolfgang Abendroth und noch vor Abschluss seiner Habilitation zu Hans-Georg Gadamer nach Heidelberg, wo er bis 1964 blieb, als er nach Frankfurt auf Horkheimers Lehrstuhl für Sozio­logie und Philosophie berufen wurde. Abendroth und Gadamer sind in ihrer widersprüchlichen Einheit – der eine als Repräsentant eines in die Weimarer Republik zurückverweisenden Linkssozialismus, der andere als Verkörperung eines demokratisch runderneuerten Konservatismus – Habermas näher, als es ­Adorno und erst recht Horkheimer je gewesen sind.