Über Krise und Rassismus

Die doppelte Natur des Rassismus

Über den Mythos der Gesellschaft in der Krise.

Im Oktober 2010 war »Deutschland schafft sich ab« das seit dem Jahr 2000 meistverkaufte politische Sachbuch eines deutschen Autors. Der Erfolg Thilo Sarrazins fiel mitten in die Bemühungen, den weltweiten Kapitalverkehr gegen dessen eigene Tendenz zum Zusammenbruch aufrechtzuerhalten. Damit stand die Frage nach dem Zusammenhang von Rassismus und Krise auf der Tagesordnung. Als Versuch einer Antwort darauf soll hier der Gedanke entwickelt werden, dass sich im Rassismus, so wie er heute existiert, zwei gegenläufige Tendenzen verbinden. Neben stereotypen Fremdbildern beinhaltet er auch Selbstbilder, in denen Aussagen darüber getroffen werden, wie der Zusammenhang von Individuen und Gesellschaft beschaffen ist beziehungsweise sein sollte. Sowohl die historische Entstehung dieser Vorstellungen als auch ihre Bedeutung für die rassistischen Subjekte differieren erheblich, weshalb deutlich zu machen ist, wie sich diese beiden Pole zum krisenhaften historischen Verlauf der Vergesellschaftung durch den Wert verhalten. Denn so sehr Rassisten auch auf ihr Recht auf Willkür pochen, sind sie doch nicht in der Lage, ihr Denken beliebig zusammenzusetzen. Mit der Krise haben sich nicht nur die Inhalte des Rassismus, sondern auch das Verhältnis dieser Inhalte zur Form der gesellschaftlichen Beziehungen verändert.

Der linke Antirassismus vor Sarrazin

Als Sarrazin der deutschen Öffentlichkeit seine »Thesen« vorstellte, traf er auf eine derangierte radikale Linke, der von der antirassistischen Kritik, die sie sich in den neunziger Jahren angeeignet hatte, nur Schlagworte geblieben waren. Nach jahrelangen Auseinandersetzungen um die Frage, unter welchen theoretischen Prämissen der nationale Konsens, der vornehmlich an den rassistischen Pogromen der neunziger Jahren festgemacht wurde, am ehesten begriffen und wie ihm begegnet werden könne, wurde die Debatte nach den Attentaten vom 11. September und der damit verbundenen Rückkehr antiimperialistischer Ideologeme zu einer absurden Schlammschlacht. Auf der einen Seite standen Poststrukturalisten, die sich auf einmal nicht mehr sicher waren, ob in der ersten großen Erzählung nach dem Tod der Geschichte, dem Jihadismus, nicht doch das Subalterne spricht. Eine Unsicherheit, die zeigte, dass der Wunsch nach Fortsetzung des antiimperialistischen Kulturalismus der Neuen Linken ein bedeutendes Motiv bei der linksradikalen Rezeption poststrukturalistischer Theorie gewesen war.
Auf der anderen Seite standen die Antideutschen, die es versäumten, ihre Kritik des Antisemitismus und ihre Solidarität mit Israel so zu formulieren, dass die antirassistische Kritik nicht vergessen wird. Vielmehr wurde eine ressentimentgeladene Kritik an der antirassistischen Bewegung als Speerspitze antimoderner Tendenzen formuliert. Ganz so, als hätten die Antideutschen ihre der kritischen Theorie entlehnte These vom Untergang des autonomen bürgerlichen Subjekts in Auschwitz selbst nicht ganz geglaubt, verlangten sie von den poststrukturalistischen Theoretikern jenes positive Bekenntnis zum Glücksversprechen des bürgerlichen Subjekts, dem sich vor allem Adorno verweigert hatte. Daraus erklärt sich, dass niemand auf die Idee kam, die poststrukturalistische Subjektkonzeption als zwar problematisches Resultat der historischen Liquidation des Subjekts anzusehen, der aber doch konzediert werden muss, dass die im Zuge der Aufklärung entfaltete bürgerliche Subjektivität die historische und politische Bühne nie mehr betreten wird. Indem ausgerechnet die feministische und antirassistische Adaption der Diskurstheorie in den Mittelpunkt der Kritik geriet, wurden die vorherigen, teilweise gemeinsamen Bemühungen um eine angemessene Kritik des nationalen Konsenses auch von dieser Seite fallengelassen.
Dabei wäre es, etwa unter dem Eindruck der antisemitischen Mobilisierung zur Antirassismuskonferenz der UN in Durban 2001, einfach gewesen, die Erkenntnis des Unterschieds zwischen Rassismus und Antisemitismus nicht zu benutzen, um beide gegeneinander auszuspielen, sondern um sie auf den Begriff zu bringen. Kaum bemerkt wurden jene antirassistischen Gruppen, die sich mangels politischen Erfolgs ihrer gegen Abschiebungen und Abschiebeknäste, die Militarisierung der EU-Außengrenzen und die Verschärfung des Asylbewerberleistungsgesetzes gerichteten Kampagnen auf humanistische Hilfe beschränken mussten.
Indes hatten sich die äußeren Bedingungen gar nicht sehr verändert. Wie hartnäckig der Wille zur Flüchtlingsabwehr hierzulande ist, zeigte die öffentliche Reaktion auf das Urteil des Bundesverfassungsrichts vom 18. Juli 2012. Nach diesem müssen Leistungen, die Flüchtlinge in Deutschland auf Grundlage des Asylbewerberleistungsgesetzes erhalten, auf das Niveau derjenigen für Hartz-IV-Empfänger gehoben werden. Während das Volk in den Internetforen der Tageszeitungen tobte, wurde in den Zeitungen weitgehend geschwiegen. Beendet wurde die Debatte schnell wieder mit der Aussage von Innenminister Hans-Peter Friedrich. Der ließ vermelden, er halte den Abstand zwischen Hartz-IV-Regelsatz und den Leistungen für Asylbewerber »nach wie vor für richtig«. Alles andere ziehe »noch mal mehr Wirtschaftsflüchtlinge« an. Dabei hatte das Gericht recht deutlich festgehalten, dass diese Begründung nicht zählt: »Migrationspolitische Erwägungen, die Leistungen an Asylbewerber und Flüchtlinge niedrig zu halten, um Anreize für Wanderungsbewegungen durch ein im internationalen Vergleich eventuell hohes Leistungsniveau zu vermeiden, können von vornherein kein Absenken des Leistungsstandards unter das physische und soziokulturelle Existenzminimum rechtfertigen«, heißt es in der Begründung des Urteils. Die Bereitschaft zum Pogrom von unten wird im Zaum gehalten mit dem Bekenntnis des Innenministers, dass die Lebensbedingungen derjenigen, die nicht zu »uns« gezählt werden, unterhalb der Existenzbedingungen von »uns« zu halten seien.
Ein Déjà-vu für diejenigen, die die Pogrome nach dem Mauerfall und die Abschaffung des Asylrechts zur Beschäftigung mit antirassistischer Theorie gezwungen hatte. Im Mittelpunkt stand dabei die richtige Beobachtung, dass die gängigen Ressentiments kein bloßes Resultat der kapitalistischen Konkurrenz und der damit verbunden Wahrnehmung von Interessen sein können. Diese Beobachtung wurde zugespitzt zu der These, dass der Rassismus als ein eigenständiges Herrschaftsverhältnis und nicht als eine Biologisierung des Staatsbürgerrechts zu betrachten sei. Eine Einschätzung, die durch die Differenz zwischen dem Rechtsstandpunkt des Bundesverfassungsgerichts und dem rassistischen Konsens gegen diesen Rechtsstandpunkt erneut belegt wurde. Alle Vorstellungen, die hinter diese Analyse zurückfallen, wurden zu recht als »Ökonomismus« kritisiert. Beliebt wurde es zu jener Zeit in linksradikalen Kreisen, an Michel Foucaults Rede von der »Biopolitik« anzuknüpfen. Der »rassistische Diskurs« war in dieser Terminologie eine Form der »Biomacht«.
Viel geblieben ist von dieser Einsicht nicht, weshalb es unangemessen wäre, die Unfähigkeit, den gegenwärtigen Rassismus auf einen gesellschaftskritischen Begriff zu bringen, vollständig auf bereits verfehlte Anfänge antirassistischer Theoriebildung in Deutschland zurückzuführen. In der Theorie ist die Einsicht in die Eigenständigkeit des Rassismus als Herrschaftsverhältnis erst mit den Debatten um »Empire« von Michael Hardt und Toni Negri kassiert worden, weil »Biomacht« in der poststrukturalistischen Bewegungslinken ein positiver Begriff für die Fähigkeit der »Multitude« zur Aufhebung des Kapitalismus wurde. Zwar wurde die Eigenständigkeit des Rassismus weiterhin behauptet, aber theoretisch begründet wurde sie nicht mehr. Vielmehr fiel der politische Antirassismus schrittweise in antiimperialistische Denkmuster zurück, wonach Rassismus eine weitgehend von den behaupteten weltweiten Machtstrukturen determinierte Legitimationsideologie sei, die den Zweck habe, die Minderwertigkeit der imperialistisch Beherrschten zu behaupten.
Der theoretische Antirassismus spezialisierte sich stattdessen auf die Postcolonial Studies. Einerseits wurde der Rassismus vor allem auf die Vergangenheit zurückgeführt, eben auf die Kolonialzeit, ohne dass seine permanente Erneuerung betrachtet wurde. Es ließe sich zwar sagen, dass das »post« in »Postcolonial« hierauf hinwiest, aber im politischen Bewusstsein ist der gegenteilige Effekt entstanden. Problematischer war allerdings eine zweite Veränderung, die nicht nur Nebeneffekt, sondern Programm war: Es rückten jene Varianten rassistischer Stereotype in den Vordergrund, die den kolonialen Rassismus prägten und nicht die nationalsozialistische Rassenbiologie und Rassenhygiene derjenigen, die sich im 20. Jahrhundert um ihre Rolle als große Kolonialmacht betrogen sahen. Auf diesem Weg löste sich der poststrukturalistische Antirassismus von den antivölkischen Intentionen der neunziger Jahre, die nicht nur bei den Antideutschen, sondern bei allen Beteiligten eine wichtige Rolle gespielt hatten. Verbunden war hiermit nicht nur eine Feinderklärung an die antideutsche Kritik, sondern auch ein theoretisches Missverständnis. Denn dass »Biopolitik« eine, in Foucaults Terminologie, historisch begrenzte Form der Macht bezeichnet, deren Kern die Rassenbiologie bildet, geht aus »Der Wille zum Wissen«, dem ersten Band von »Sexualität und Wahrheit«, deutlich hervor. Bereits die dortige historische Periodisierung passt zur Entstehung der Rassenbiologie, und Foucault schreibt explizit: »Die Medizin der Perversionen und die Programme der Eugenik bildeten innerhalb der Technologie des Sexes die beiden großen Neuerungen der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts.«
Die Postcolonial Studies setzen dagegen einen Schwerpunkt, der in einem seltsamen, von Verdrängung zeugenden Verhältnis zur antiimperialistischen Regression steht. Denn obwohl der Rassismus von ihnen bereits in ihrem Namen als Erbe der europäischen Kolonialmächte (England, Spanien, Portugal, teils auch die Niederlande) benannt wird, erscheinen ihnen die USA qua »imperialistischer Weltmacht« als Hauptträger des Rassismus. Eine koloniale Vergangenheit haben die USA aber nur insofern, als einige ihrer Bundesstaaten lange selbst Kolonien verschiedener europäischer Großmächte waren. Die Amerikanische Revolution und die Gründung der Vereinigten Staaten waren der erste erfolgreiche antikoloniale Befreiungskampf, und die Sklaverei, der historische Kern des Rassismus in den USA, stand hierzu quer (vgl. Jungle World 27/13). Kolonial war die Sklaverei insofern, als der Sklavenhandel zu Kolonialzeiten etabliert wurde. Praktiziert wurde sie in den USA aber bis zu ihrer formellen Abschaffung 1865, und nach dem Sieg im Unabhängigkeitskrieg 1776 nahm die Zahl der Sklaven, inmitten der Begeisterung für die bürgerlichen Freiheiten, sogar zu.
Ein großer Teil der Literatur der Postcolonial Studies resultiert aus der Verarbeitung der Erfahrungen der schwarzen Bürgerrechtsbewegung in den USA, weil nach dem Civil Rights Act 1964/68 endgültig damit begonnen werden musste, die race relations in der Einwanderungsgesellschaft zu kritisieren. »Postcolonial« ist in den USA also die ganze Gesellschaft, im Besonderen der Antirassismus, weil er es sich nach dem weltweiten Ende der Kolonialzeit zur Aufgabe machte, rassistische Erfahrungen ernst zu nehmen. Einerseits die der Nachfahren befreiter Sklaven mit der Sklaverei, und andererseits die der Einwanderer in die USA mit dem kolonialen Rassismus in allen Teilen der Welt. Zwar gehört zur Geschichte des Rassismus in den USA eine lange Folge von Einwanderungsbeschränkungen, aber die gesellschaftliche Realität ist von den erfolgten Einwanderungswellen geprägt. Mit den spezifischen Bedingungen im wiedervereinigten Deutschland der neunziger Jahre, mit den Ressentiments, die die Abschaffung des Asylrechts begleiteten, und mit dem Grenzregime hatte all das wenig zu tun.

Kolonialrassismus und Rassenbiologie

Daher ist es wenig verwunderlich, dass in Deutschland auch von denen, die den Antirassismus nicht aus ihrer Gesellschaftskritik gestrichen haben, nichts Erhellendes mehr zu hören war. Die Orientierung an den Postcolonial Studies verschob die antirassistische Aufmerksamkeit auf denjenigen Aspekt des Rassismus, der zum einen in Deutschland nie vorherrschte, zum anderen in Krisenzeiten aus allgemeinen gesellschaftlichen Gründen in den Hintergrund tritt. Der Rassismus hat nämlich zwei Aspekte, der auch die antirassistische Rassismustheorie prägen, ohne dass diese Prägung gesellschaftstheoretisch reflektiert würde.
Deutlich wird dies an einer Gegenüberstellung der Einleitungen zu den jeweiligen ersten Kapiteln zweier Klassiker zum Thema: »Rassismus. Einführung in die Geschichte und Theorie eines Begriffs« von Robert Miles und »Über den Rassismus. Sechzehn Kapitel zur Anatomie, Geschichte und Deutung des Rassenwahns« von Léon Poliakov, Christian Delacampagne und Patrick Girard. Miles’ erstes Kapitel heißt »Darstellungsformen des Anderen« und beginnt so: »Seit Jahrtausenden sind die durch Produktion, Handel und Kriegsführung determinierten Migrationsbewegungen die Vorbedingung für das Zusammentreffen von Individuen und Gruppen gewesen. Im Verlauf dieser Austauschbeziehungen haben alle Beteiligten Bilder, Vorstellungen und Bewertungen des Anderen hervorgebracht und reproduziert, um Verhalten und Erscheinen derjenigen zu erklären, mit denen sie in Kontakt getreten waren, und um Interaktions- und Reaktionsstrategien zu entwerfen. Daraus ergab sich die Produktion von Darstellungsformen oder ›Repräsentationen‹ (…) des Anderen, d. h. von Bildern und Vorstellungen, die, gemessen am je eigenen Selbst, andere Menschen nach wirklichen oder zugeschriebenen Eigenschaften kategorisieren. Von daher gibt es eine Dialektik zwischen dem Selbst und dem Anderen, in der die dem Anderen zugeschriebenen Charakterzüge eine Widerspiegelungsform entgegengesetzter Charakterzüge des eigenen Selbst (und umgekehrt) darstellen.«
Bei Poliakov et al. heißt das erste Kapitel »Anatomie des Rassismus« und wird so eingeleitet: »Der Ausdruck ›Rasse‹, wie er im zwanzigsten Jahrhundert auftaucht, wird in verschiedenen Bedeutungen gebraucht. (…) In diesem Falle bedeutet der Ausdruck eine Gruppe von Menschen, denen man einen gemeinsamen Ursprung und infolgedessen gemeinsame Züge – geistige wie körperliche – zuschreibt. In der Regel sind diese Merkmale, besonders wenn es sich um geistige handelt, bei der Rasse, der man sich selbst zugehörig glaubt, gut, bei anderen Rassen aber tadelnswert oder sogar verabscheuungswürdig; im Grunde geht es also darum, dass man das, was man von sich selbst oder einem anderen hält, auf seine eigene Gruppe oder andere Gruppen ausdehnt. Was man in Wirklichkeit auf diese Weise bezeichnet, ist eine politische oder kulturelle Gegebenheit, zum Beispiel eine Nation, die aber vom biologischen Standpunkt aus keinerlei Einheitlichkeit aufweist.« Weiter heißt es: »Was jedoch vom soziologischen Standpunkt aus zählt, ist der Glaube an einen gemeinsamen und besonderen Ursprung, ein Glaube, der häufig eine Feindseligkeit oder Verachtung in Bezug auf eine andere Gruppe mit sich bringt – und eben das ist Rassismus.« Der Unterschied, der sich hier auftut, könnte größer kaum sein, und bereits die historische Epoche, der der Rassismus zugerechnet wird, unterscheidet sich je nach Sichtweise enorm. In der Variante von Poliakov et al. ist der Rassismus eine Sache des 20. Jahrhunderts, die in der Aufklärungsanthropologie historische Vorläufer hatte, sich aber erst mit der Rassenbiologie im Verlauf der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts entwickelt hat. Dagegen waren die Höhepunkte des Rassismus, so wie Miles ihn begreift, die Sklaverei und der Kolonialismus.
Bereits die Themen, um die es in den jeweiligen Schriften geht, entscheiden in der Regel darüber, welcher Aspekt des Rassismus betont wird. In Auseinandersetzungen etwa, die vom an der Rassenbiologie orientierten Rassismus handeln, steht oft der Antisemitismus im Mittelpunkt. Vom Fremdbild her betrachtet, ist bereits die Zuordnung des Antisemitismus zum Rassismus problematisch, denn die rassistischen und die antisemitischen Fremdbilder unterscheiden sich so stark, dass eine Gleichsetzung zu sehr unspezifischen Verallgemeinerungen führt. Noch deutlicher wird dieses Problem daran, dass im Rahmen der Kritik der Rassenbiologie – wie von Foucault in »Der Wille zum Wissen« – häufig auch Euthanasie und Eugenik unter Rassismus gefasst werden. Eine Einschätzung, die plausibel ist, weil beide sich problemlos als praktische Folgerungen aus einem rassistischen Weltbild darstellen lassen. Alexander Bogner hat dies für die Euthanasie im Buch »Bioethik und Rassismus. Neugeborene und Koma-Patienten in der deutschen Euthanasie-Debatte« ausführlich begründet. Sein Resümee leitet er so ein: »Es wird unschwer erkennbar, dass die Eugenik, wie sie in der historischen Euthanasie-Debatte zu Tage trat, die Kriterien, die an einen Diskurs angelegt werden müssen, um ihn sinnvoll unter ›Rassismus‹ zu subsumieren, allesamt erfüllt.« Primär ist im Rassismus unter diesem Aspekt nicht die Konstruktion eines Fremdbilds des Anderen, sondern das Selbstbild als Rasse: sogenannte Selbstrassifizierung. Die ganze Gesellschaft erscheint diesem Rassismus, der sich als der Rassismus der Krise erweisen wird, als Rassenzusammenhang, und von denjenigen, die aus der Gesellschaft herausfallen, entsteht ein Fremdbild, das deren »Rassequalitäten« verneint. Nach dem Fremdbild beurteilt, das in Euthanasie und Eugenik herrscht, ist deren Zuordnung zum Rassismus daher noch absurder als im Fall des Antisemitismus. Überhaupt erklärt sich der ganze argumentative Aufwand, den Bogner treibt, um die Euthanasie dem Rassismus zurechnen zu können, nur als Zugeständnis an die an den Fremdbildern orientierten Theorien. Denn aus deren Perspektive kann Rassismus nur dann vorliegen, wenn die als anders Ausgesonderten einer anderen Rasse zugeordnet und nicht als Abweichung innerhalb der eigenen betrachtet werden.
Hieran wird deutlich, dass gerade die scheinbar identisch als Hauptmerkmal des Rassismus behauptete Relation von Selbstbild und Fremdbild keine gesicherte antirassistische Erkenntnis ist. Denn keineswegs wird sie von beiden Teilen der Rassismusforschung so ähnlich thematisiert, wie es zunächst den Anschein hat. Vielmehr ergeben sich die beiden Strömungen im Antirassismus dadurch, dass sie den Rassismus einmal vom Selbstbild und einmal vom Fremdbild her zu entschlüsseln versuchen. Was kein Wunder ist, wenn es einmal um Fremdbilder außerhalb, und einmal, wie bei Euthanasie und Eugenik, um Fremdbilder von Abweichungen innerhalb des vermeintlich »Eigenen« geht.
Dahinter steckt mehr als ein theoretischer Reflex auf eine bloße Anpassung der Ressentiments an jeweils spezifische historische und gesellschaftliche Bedingungen von Seiten der Rassisten. Es ist der innere Aufbau der Ressentiments und der Praktiken, die sich jeweils unterschiedlich darstellen, und eine Theorie, die dies nicht begreift, bleibt einseitig oder sogar gegenstandslos. Ein Vorwurf, den die jeweiligen Seiten, die selbstverständlich voneinander wissen, durchaus gegeneinander erheben. Zumeist, um sich im Anschluss daran der zentralen Fragen zu entledigen, die die andere Seite stellt. Miles etwa, ein Vertreter der Fremdbild-Thematisierung, verwendet einen großen Teil seines dritten Kapitels, um die »begriffliche Verbindung zwischen Rassismus und ›Rassen‹-Diskurs aufzubrechen« (Miles). Diese sieht er durch die Geschichte der Skandalisierung des Rassismus gegeben. Der Begriff des Rassismus fand »zuerst (Verwendung) für die nazistische Theorie der ›arischen‹ Höherwertigkeit und jüdischen Minderwertigkeit«. Auch wenn hierin bereits die ganze Reduktion des rassenbiologischen ›Rassen‹-Diskurses auf ein Fremdbild steckt, sieht dies zunächst nur aus wie ein simpler Einsatz für eine Erweiterung des Begriffs über den Nationalsozialismus hinaus. Denn tatsächlich stammt der Begriff »Rassismus« aus der Skandalisierung des »nationalsozialistischen Weltbilds« und wurde verallgemeinert, weil sich bald herausstellte, dass sich die skandalisierten rassenbiologischen Begriffe leicht historisch zurückverfolgen lassen. Auf diese Begriffserweiterung scheint das Aufbrechen der »begrifflichen Verbindung« zunächst einmal nur zu zielen. Tatsächlich erweist sich die Reduktion aufs (auch noch falsch vorgestellte) Fremdbild aber bereits wenige Seiten später als Mittel der vollständigen Umgehung des Problems der Selbstrassifizierung, das unter ganz anderen Vorzeichen neu auftaucht: »Wiewohl nun ›Rasse‹ ein europäischer Diskurs war, der der Konstruktion des Anderen in seinen verschiedenen Formen diente, so ist er doch kein Diskurs der Unterordnung geblieben. Vielmehr haben diese Anderen im Verlauf des zwanzigsten Jahrhunderts ihre Bezeichnung als biologisch unterschiedliche Bevölkerung, als ›Rasse‹, oftmals akzeptiert, dabei jedoch die negative Bewertung ihrer Eigenschaften und Fähigkeiten ins Gegenteil verkehrt. Demzufolge wurde der ›Rassen‹-Diskurs in einen Diskurs des Widerstands umgeformt.« Zwar will auch Miles die »nazistische Theorie« mit seiner Rassismuskritik immer mitgemeint haben. Tatsächlich thematisiert er das Problem der Selbstrassifizierung dann aber so, dass diese entweder nicht erfasst werden kann, oder aber der »Rassenwahn« der nationalsozialistischen Deutschen als Diskurs des Widerstands gedeutet werden muss. Eine ungewollte Implikation, die er sich dadurch vom Leib hält, dass er im antisemitischen Fremdbild eine Phantasie von »›arischer‹ Höherwertigkeit und jüdischer Minderwertigkeit« erblickt und nicht die Projektion eigener Herrschaftsgelüste, derentwegen Juden im antisemitischen Fremdbild nicht als minderwertig, sondern als geradezu übermächtig dargestellt werden. Womit er auch die entscheidende Differenz im Bezug auf Natur verfehlt. Dagegen pointiert Andrea Trumann in ihrem Aufsatz »Deconstruct Antisemitism. Zum unmöglichen Unterfangen, in poststrukturalistischer Manier den Antisemitismus zu begreifen« (in: die röteln (Hg.): »Das Leben lebt nicht“, Berlin 2006) die gegensätzliche Gestalt rassistischer und antisemitischer Fremdbilder: »Das antisemitische Bild des Jüdischen kommt durch Entnatura­lisierung zustande.« Sie kritisiert damit ein Phänomen, das sich durch einen Großteil der fremdbildorientierten antirassistischen Literatur zieht und begründet ist durch die Unfähigkeit eines Großteils der Linken, Antisemitismus als konformistische Revolte zu erkennen. Es ist damit auch als Symptombildung des linken Antisemitismus zu deuten. Politisch zum Tragen kommt die Missdeutung der Selbstrassifizierung als »Diskurs des Widerstands« auch dann, wenn es in sozialrevolutionären Zusammenhängen darum geht, den Rassismus des weißen Proletariats wohlwollend von dem der »Herrschenden« abzugrenzen.
Umgekehrt verstehen diejenigen, die die Selbstrassifizierung in der Rassenbiologie als Kern des Rassismus thematisieren, nicht ansatzweise, warum sie, wenn sie ehrlich sind, konstatieren müssen, dass das klassifizierend anthropologische Denken der Aufklärung die rassistische Stereotypie bereits in sich enthält. Sie geraten dabei regelmäßig in ernste Probleme, weil sie aus der Anthropologie gerne Klassifikationen ableiten würden, die den rassenbiologischen Kategorien widersprechen. Poliakov et al. etwa kontrastieren eine scharfe Kritik Voltaires an der Sklaverei im Namen der Menschenrechte mit einem eindeutig rassistischen Zitat von diesem, in dem es heißt, dass »die Rasse der Neger (…) eine von der unsrigen völlig verschiedene Menschenart« sei. Diesen Widerspruch bringen sie in Verbindung mit einem von ihnen diagnostizierten Widerspruch innerhalb der Aufklärung, dem zwischen der »Kritik an den herrschenden Mächten und Glaubenssätzen im Namen der Gedankenfreiheit« und der »Katalogisierung der Menschen im Geiste der erwachenden Naturwissenschaften«. Davon abgesehen, dass die »erwachenden Naturwissenschaften« sich in einer Abfolge antimaterialistischer Affekte die »Gedankenfreiheit« zu ihrer Voraussetzung gemacht hatten, beide Aspekte sich also nicht einmal trennen lassen, gehört der Rassismus dann, wenn er denn einem dieser beiden Pole zugeordnet werden soll, dem der »Gedankenfreiheit« an. Es waren dagegen die Schriften der mechanischen Materialisten, in denen der freie Wille herrschaftskritisch verspottet wurde, sich die rassistischen Klassifizierungen aber am wenigsten finden.

Geist und Natur

So entziehen sich die Kritiker der Rassenbiologie der Kritik aufgeklärter bürgerlicher Subjektivität und verfehlen den Kern der Differenz innerhalb des Rassismus. Denn das markanteste Kennzeichen für diese ist die Verteilung der beiden Pole Geist/Kultur und Natur innerhalb des rassistischen Denkens. Bedeutsam ist hierfür die Relation dieser beiden Pole zur Vorstellung von Rasse. Die Vertreter des kolonialen Rassismus sehen sich selbst auf der Seite des aufgeklärten, rationalen und universellen Geistes und der zivilisierten Kultur. Ihr Rassismus besteht darin, »die Anderen« als naturnah, determiniert und daher als bloße Exemplare ihrer Rasse, ihrer Instinkte usw. zu betrachten. Im Gegensatz hierzu sorgen sich die Vertreter der Rassenbiologie primär um ihre eigenen »Rassenqualitäten«. Ihr Rassismus besteht nicht auf einem eigenen, privilegierten Zugang zum Fortschritt, sondern auf regressiver Erhaltung des Bestehenden. Der »Geist« hingegen wird im mit der Rassenbiologie entstandenen modernen Antisemitismus den Juden als Bösartigkeit unterstellt. Die Geschichte des in Abgrenzung zum religiösen Antisemitismus auch Rassen­antisemitismus genannten modernen Antisemitismus beginnt tatsächlich später als die des modernen Rassismus. Die Rassenhygiene, das Schlagwort, unter dem die praktizierte Rassenbiologie zusammengefasst werden kann, ist nichts, dem die vermeintlich Minderen unterworfen werden sollen. Vielmehr soll ihr Vollzug für die eigene Höherwertigkeit bürgen. Eine Funktion, die im kolonialen Rassismus der Bildung und Erziehung der Weißen zukam. Zwar bleibt die Vorstellung von Höherwertigkeit eine Konstante, aber der Weg zur Höherwertigkeit soll in der Rassenbiologie in etwas bestehen, das zuvor und von der Seite des Geistes aus als minderwertig betrachtet worden wäre.
Dabei ist diese Differenz keineswegs absolut, so dass es, würden die unterschiedlichen Aspekte nur einmal ordentlich entwirrt werden, möglich wäre, beide Seiten im Anschluss als zwei verschiedene Dinge zu betrachten. Jeder der bürgerlichen Subjektform zugehörige Rassismus beinhaltet diesen Widerspruch in sich, weil in ihm der mythologische Gehalt der aufklärerischen Verdopplung der materiellen Welt in einen Natur- und einen Gesellschaftszustand einer sekundären Aneignung unterzogen wird. Der Rassismus vom Standpunkt des Geistes affirmiert dabei die Zwänge der gesellschaftlichen Form, während sich der vom Standpunkt der Rasse nach der Ewigkeit des Naturzustands sehnt. Es handelt sich nicht um zwei verschiedene Sachverhalte, die nichts miteinander gemein haben, weshalb es durchaus sinnvoll ist, beide als Rassismus zu bezeichnen. Aber einer von beiden Aspekten dominiert immer den anderen, es handelt sich nicht nur um ein quantitativ bestimmbares Mischverhältnis zweier an sich eigenständiger Phänomene. Die Verwandlung des Rassismus vom Standpunkt des Geistes in einen vom Standpunkt der Rasse lässt sich darlegen als ein Moment der gesellschaftlichen Krisendynamik. Es gibt darin eine deutsche Spezifik in der besonderen Betonung des Rassestandpunkts, aber das Phänomen selbst ist allgemein.
Auch auf politischer Ebene wurde dem Wandel Rechnung getragen. Letztlich aber noch verschwommener, denn weil der Krisenrassismus der aktuelle war, gegen den politisch vorgegangen wurde, blieb die Differenz zumeist unerkannt. So wurde zu Zeiten der Asylrechtsdebatte die Ansicht, das »Asylanten« »uns« die Arbeitsplätze wegnehmen, gekontert mit dem Argument, dass das ja nicht stimmen könne, weil sie ja gar keine Arbeitserlaubnis bekämen. Ein korrekter Einwand, der aber nur einmal mehr deutlich macht, dass sich der Rassismus im Irrealen bewegt. Was dabei unter den Tisch fällt, ist die Frage, wie ein Denken, dass einmal auch zur Legitimation von Sklavenarbeit herangezogen wurde, in Bezug auf diese soziale Funktion komplett gewendet werden kann, aber irgendwie doch gleichbleibt. Hier zeigt sich, dass es nicht damit getan ist, einfach zu unterscheiden zwischen einem »Herrschaftsrassismus«, der zur Sklaverei gehört, und einem »Vernichtungsrassismus«, der zur Rassenbiologie gehört. Oder, analog, zwischen einem Rassismus der Inklusion und einem der Exklusion. Zwar handelt es sich dabei um gängige und hilfreiche Unterscheidungen zur oberflächlichen Charakterisierung, nur wird damit die Einheit des Begriffes zerstört. Denn wenn Rassismus sowohl inkludierend als auch exkludierend sein kann, bedeutet dies, dass beides nebensächliche Aspekte sind und nicht dem Wesen des Rassismus zugehören. Den antirassistischen Motiven der Rassismusforschung läuft das zuwider, erst recht wenn dieser logische Schluss in Bezug auf Herrschafts- und Vernichtungspraktiken gezogen wird. Endgültig sprachlos macht eine solche definierende Differenzierung aber, sobald beachtet wird, dass die antisemitische Massenvernichtung in den Gaskammern der Vernichtungslager von »Vernichtung durch Arbeit« begleitet wurde. Noch die Extremform des »Vernichtungsrassismus« schloss den »Herrschaftsrassismus« in sich ein. »Arbeit macht frei« war die Toraufschrift vieler Konzentrationslager. In dieser Konstellation verdichten sich alle Widersprüche der antirassistischen Rassismustheorie. Bereits die Rede vom »Vernichtungsrassismus« ist hier problematisch, weil sie die Spezifik des antisemitischen Ressentiments unterschlägt.
Die antirassistische Rassismustheorie behilft sich gegen diese Widersprüche entweder mit der Ansicht, dass es eben nicht den Rassismus, sondern Rassismen gebe, oder aber mit einer leeren, additiven soziologischen Begriffsbildung. George M. Fredrickson etwa endet in seinem Buch »Rassismus. Ein historischer Abriss« nach einem Überblick über die historische Verwendung des Begriffs »Rassismus«, in dem die Differenz der Rassismustheorien durchaus aufschlussreich untersucht wird, so: »Wollten wir eine knappe Formulierung wagen, so könnten wir sagen, dass Rassismus vorliegt, wenn eine ethnische Gruppe oder ein historisches Kollektiv auf der Grundlage von Differenzen, die sie für erblich oder unveränderlich hält, eine andere Gruppe beherrscht, ausschließt oder zu eliminieren versucht.«
Ein wenig produktiver, weil damit die Möglichkeit der Deutung der rassistischen Inhalte nicht völlig verstellt wird, ist die Ausflucht in die Behauptung von »Rassismen«. Denn darin steckt zumindest die Beobachtung, dass der Rassismus auf der Ebene der Bilder des Fremden immer spezifisch ist. Die Bilder von Schwarzen sind andere als die der Polen, der Franzosen, der Muslime. Und sie sind in Deutschland andere als in Großbritanien usw. An den Formulierungen von Miles lässt sich aber erkennen, dass die Einsicht in die Differenz der »Rassismen« nur eine sozusagen sekundäre Wiedergutmachung ist, bezogen darauf, dass im Verlauf der zumeist sprach-, zeichen- und kommunikationstheoretischen Herleitungen der »Bedeutungsproduktion« in den »Diskursen des Anderen« die gleiche schlechte Abstraktion produziert wurde, wie sie Fredrickson präsentiert. »Der Rassismus«, schreibt Miles etwa, »und die mit ihm verbundenen Ausgrenzungspraktiken haben ihre eigenen Besonderheiten und führen zu besonderen, gewissermaßen ›exklusiven‹ Erfahrungen.« Eine Mehrzahlbildung, die politisch und theoretisch gewollt, aber auch der Sache nach legitim ist, weil dem – einen – Rassismus die Praktiken hinzugefügt werden, die notwendig in der Mehrzahl stehen müssen. Würden sie ausgelassen, stünde dort: »Der Rassismus hat seine Besonderheiten und führt zu besonderen Erfahrungen«, und es fiele auf, dass die antirassistischen Forscher, die in der Mehrzahl sprechen, ihren Begriff der Differenz nur als methodologische Forderung kennen, und diese auch nur dann erheben können, wenn sie den Umweg über diejenigen gehen, die Erfahrungen mit dem Rassismus machen. Denn diese sind tatsächlich jeweils besonders betroffen. Aber eben deshalb, weil sie dem stereotypen und allgemeinen Bild nicht entsprechen. Bei Miles findet sich die methodologische Forderung, kurz darauf, so formuliert: »Formale theoretische Verallgemeinerungen bezüglich des Wesens und der Konsequenzen rassistischer Äußerungsformen (sollten) in der Lage sein, über ihre ›Vieldimensionalität‹ und ihre ›historische Besonderheit‹ Rechenschaft abzulegen«. Bei diesem »sollten in der Lage sein« ist es bis heute geblieben, was auch kein Wunder ist. Denn eine Verallgemeinerung verallgemeinert nun einmal und legt damit gerade keine Rechenschaft über historische Besonderheiten ab. Und über »Vieldimensiona­lität« schon gar nicht. Die Konsequenz, die aus derartigen methodologischen Forderungen gezogen wurde, war dann auch die Ablehnung jeglicher Allgemeinbegriffe, weshalb die gebräuchliche Bezeichnung für diese »formale theoretische Verallgemeinerung« in den letzten Jahren der Vorgang des »Othering« war.
Die Flucht in die Vielzahl der Rassismen ist daher auch Ausdruck von Denkfaulheit, und die dauernde Rede von der Besonderheit ist ein bloßer Reflex des sprach- und kulturwissenschaftlichen Paradigmas, demzufolge es in der Theorie überhaupt kein Subjekt mehr geben darf, das Erfahrungen machen oder zufügen kann, während es in der Praxis um vom Rassismus beschädigte Subjekte geht, denen die Möglichkeit verstellt ist, die von ihnen gemachten Erfahrungen gesellschaftlich gültig zum Ausdruck zu bringen. Hinter der Rede von den Rassismen wird daher ein zentrales Problem versteckt.

Der Text ist ein redaktionell gekürzter und bearbeiteter Auszug aus dem gleichnamigen Aufsatz in der Zeitschrift »EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft«, Heft 11, die gerade im Horlemann-Verlag erschienen ist.