Hybridität ist hip

Seit dem Ende der neunziger Jahre sind Cultural und Postcolonial Studies in ihrer anglo-amerikanischen Form verstärkt rezipiert worden. Davor waren diese Ansätze im deutschsprachigen Raum nur wenigen Eingeweihten in der Literaturwissenschaft, Amerikanistik und in den Kulturwissenschaften bekannt.

Wegen des hektischen Nachholbedarfs sind in letzter Zeit die theoretischen und methodologischen Grundlagentexte der Cultural Studies aus den letzten 40 Jahren in einer Reihe von Einführungen und zusammenfassenden Best-of-Sammelbänden – oft in deutscher Erstübersetzung – auf dem Markt gelandet. Im Vergleich dazu verfügen die Postcolonial Studies über eine kürzere Diskursgeschichte in wissenschaftlichen Institutionen, obwohl postkoloniale Gegenerzählungen so alt sind wie der Kolonialismus selbst. Als klassische Vorläufer des durchaus männlich dominierten Postkolonialismus gelten antikoloniale Aktivisten und Befreiungstheoretiker wie Amilcar Cabral, C.L.R. James, Aimé Césaire, Frantz Fanon, Che Guevara, Ho Chi Minh, Ngugi wa Thiong’o und andere. Obwohl Gründungsmythen Skepsis hervorrufen, wird die akademische Geburtsstunde der Postcolonial Studies meist auf das Jahr 1978 datiert, als Edward W. Said »Orientalism« vorlegte.

Inzwischen haben selbst gestandene deutsche WissenschaftlerInnen postkoloniale Schlüsselbegriffe vor allem als Hipnessfaktor entdeckt. Die Arbeiten von Hito Steyerl, Encarnación Gutiérrez Rodriguez, Mark Terkessidis u.a. liefern wichtige Impulse für eine andere Lokalisierung postkolonialer Kritik, doch werden diese Stimmen im wissenschaftlichen Mainstream weitgehend ignoriert. Statt die Perspektiven migrantischer und schwarzer Subjekte einzufordern, etablieren sich Stimmen, die dominante Lesarten und institutionelle Macht repräsentieren.

Aus der Erfahrung heraus, dass mehrheitsdeutsche Diskursaneignungen migrantische Perspektiven regelmäßig marginalisieren, ergab sich die Aufgabe, postkoloniale Kritik und Migrationsregime im deutschen Kontext machtkritisch zu situieren. Die Beiträge im gleichnamigen Buch fragten daher grundsätzlich: »Spricht die Subalterne deutsch?« (2003) Zu den jüngsten Bemühungen, nonkonformen Gegenperspektiven Raum zu geben, zählt auch die »Black Atlantic«-Reihe im Berliner Haus der Kulturen der Welt, die von Paul Gilroy, Tina Campt und Fatima el-Tayeb kuratiert wird. Dieses Projekt strebt danach, die Vielschichtigkeit schwarzer Lebenswelten und kultureller Produktionen herauszuarbeiten. Einen Schwerpunkt bilden historische Reflexionen, die sich mit der Modernität kolonialen Terrors und entgrenzter Gewalt auseinandersetzen. Diese diskursiven Interventionen sind politische Reaktionen auf einen rasanten Popularisierungs- und Verwertungsprozess, in dem zentrale Termini aus den Cultural und Postcolonial Studies im heutigen akademischen Diskurs über Migration, Globalisierung, interkulturelle Kommunikation, Ethnizität und kulturelle Identität kaum mehr wegzudenken sind.

Diskursive Einverleibung

Vor allem die von Homi Bhabha popularisierte Idee der Hybridität ist im Rahmen des »cultural turns« zum neuen Modebegriff avanciert. »Innerhalb philosophischer, soziologischer, medien- und auch kunstwissenschaftlicher Diskurse wird zunehmend von Prozessen der Hybridisierung gesprochen. Hybridisierung kann sich dabei auf Materialien und Medien, Symbolsysteme und Codes, Lebensstile und Wertsysteme beziehen. Auffallend ist: Nicht trennscharfe Distinktionen und Definitionen sind derzeit entscheidend, sondern Vermischungen«, die die »Hybridisierung als Signatur der Zeit« (1) erscheinen lässt.

Auch auf der alltagsweltlichen Ebene hat ein universalisiertes Verständnis von Hybridität eine bemerkenswerte Begriffskarriere ermöglicht: Während der bis dato nur einigen Biologen bekannte Begriff »hybrid« heute als geläufiges Schlagwort im Feuilleton fungiert, bedient sich die Marketingsprache seiner, um Produkte wie das Hybridauto mit einem kulturellen Mehrwert und innovativen Image aufzuladen: »Hybrid meint: Ein Produkt ist effizienter, schneller und multifunktionaler verwendbar. Hybrid referiert auf ökonomische Sachverhalte, codiert Marktchancen.« (2)

Dieser Beitrag setzt sich mit ähnlichen Tendenzen in der sozialwissenschaftlichen Rezeption von Hybridität auseinander. Dabei wird Hybridität meist ohne ihre grundlegenden historischen und politischen Kontexte als Modell »kultureller Vermischung« vorgestellt und euphorisch als neuartiger Vergesellschaftungsmodus zelebriert. Diese Konzeption von Hybridität läuft den zugrunde liegenden Problemstellungen und Intentionen des postkolonialen Diskurses zuwider. Postkoloniale Kritik wird durch diese Aneignung missrepräsentiert. Durch diese diskursive Einverleibung drohen historische Kontexte und politische Positionen verloren zu gehen, die für das kritische Potenzial des postkolonialen Diskurses wesentlich sind. In dieser Situation erscheint es sinnvoll, den Hybriditätsbegriff kritisch zu durchleuchten und auf verkürzte und instrumentelle Übertragungen zu untersuchen. Besonders aufschlussreich ist es, den gewichtigen Blick prominenter WissenschaftlerInnen nachzuzeichnen.

In »The Location of Culture« (1994) entwickelt Bhabha Hybridität sowohl als dynamisches Kulturmodell der Unreinheit wie auch als widerständige Artikulationsform der Subalternität. Beide Bedeutungsebenen sind aus der Konfrontation mit rassistischen Machtpraktiken hervorgegangen. Sie verweisen auf Widersprüche, Risse und Überschüsse, die in der kolonialen Globalisierung strukturell angelegt sind. Durch die gleichzeitige Identifikation und Abspaltung erschafft sich die koloniale Kultur ihren kolonialisierten, aber doch zum Verwechseln ähnlichen Doppelgänger auf der anderen Seite der Geschichte.

Genau in solchen verunsichernden Momenten der Instabilität entsteht der Dritte Raum, dessen brüchige Grenzlinien sich verschieben und deterritorialisiert werden. Bhabhas Third Space thematisiert eine Perspektive, die »den Weg zur Konzeptualisierung einer internationalen Kultur weisen könnte, die nicht auf die Exotik des Multikulturalismus oder der Diversität der Kulturen, sondern auf der Einschreibung und Artikulation der Hybridität von Kultur beruht. Dabei sollten wir immer daran denken, dass es das ›inter‹ – das Entscheidende am Übersetzen und Verhandeln, am Raum da-zwischen – ist, das den Hauptteil kultureller Bedeutung in sich trägt. Dadurch wird es uns möglich, Schritt für Schritt nationale, anti-nationale Geschichten des ›Volkes‹ ins Auge zu fassen.« (3)

Obwohl Bhabha sein Konzept von Hybridität im Rahmen kolonialer Diskurse und Praktiken ausgearbeitet hat, wird sein vielschichtig angelegter Hybriditätsbegriff in einem beachtenswerten Teil der deutschsprachigen Rezeption mit Vorliebe zu einem postmodernen »Third Space«-Ansatz verkürzt. Bereits zum Auftakt wurde diese Richtung in der Einleitung des weit verbreiteten Sammelbandes »Hybride Kulturen« eingeschlagen, das erstmals deutsche Übersetzungen postkolonialer VIP-Theoretiker gebündelt vorlegte.

Anstatt postkoloniale Kritik als Anstoß für die Revision verharmlosender und relativierender Geschichtsbilder des deutschen Kolonialismus aufzugreifen, bestätigen Elisabeth Bronfen und Benjamin Marius dominante Geschichtsrituale durch die Behauptung: »Eine koloniale Vergangenheit im großen Stil hatte Deutschland nicht gehabt.« (4) Obwohl diese Perspektive die deutsche Kolonialgeschichte als irrelevant und relativ unproblematisch hinstellt, ist sie doch eine strategisch motivierte Option, um den postkolonialen Blick auf die hierzulande wirklich interessanten Themen umzulenken: »Erst in dieser Rekonfiguration wird die Debatte für den deutschen Sprachraum wirklich interessant, weil sie nun die genannten realgeschichtlichen Phänomene der postmodernen Welt – Massenmigration, globale Zirkulation von Waren, Dienstleistungen, Zeichen und Informationen – soziologisch und kulturtheoretisch untersucht.« (5) Indem die postmoderne Kondition privilegiert und koloniale Beziehungen entthematisiert werden, werden die gesellschaftlich dominanten Koordinaten bedient. Dabei ist die koloniale Präsenz etwa in der deutschen Arbeitsmigrationspolitik als gesellschaftliche Praxis spürbar geblieben. (6)

Durch diese enthistorisierende Geschichtsnarration wird – wie Mark Terkessidis bemerkt – »die eigene koloniale Geschichte mit einem Satz fortgewischt«. Diese irreführende Adaption ist bemerkenswert, wird damit doch eine koloniale Bewusstseins- und Erinnerungspolitik fortgeführt, die die postkolonialen Beweggründe entscheidend umkehren: »Postkolonial bezieht sich weder auf eine vergangene historische Periode, noch beinhaltet der Begriff eine regionale ›Dritte-Welt‹-Beschränkung; vielmehr wird zum Ausgangspunkt von Kritik eine historische Erfahrung – die des Kolonialismus –, deren Fortwirken sich in der Auseinandersetzung um westlich geprägte sozio-kulturelle Hegemonie und Interpretationsmuster niederschlägt.« (7)

Selbst in der zeitgenössischen Histografie ist es ein übliches Verfahren, die Bedeutung der deutschen Kolonialherrschaft durch Vergleich mit vermeintlich »größeren« oder »wichtigeren« Imperialmächten zu relativieren. So versucht der Potsdamer Geschichtsprofessor Manfred Görtemaker durch das Auf- und Abrechnen »Umfang und Bedeutung des deutschen Kolonialbesitzes … (als) erheblich bescheidener« (8) darzustellen. Durch diesen Kunstgriff, der Kolonialpraktiken als bescheidene Gesten abtut, wird »die absolut wie relativ geringe Bedeutung der Kolonien für Deutschland« (9) suggeriert.

Eine ausschließlich ökonomische und geopolitische Bilanz orientiert sich nicht an den Opferperspektiven, sondern erneut an kolonialen Referenzsystemen. Sie ignoriert, dass bereits die Idee des Kolonialismus sich weitreichend auswirkte. Selbst wenn die Kolonialisierung eine rein kulturelle Erscheinung gewesen wäre, die sich nur auf die Bereiche der Ideologieproduktion und der diskursiven Ereignisse erstreckt, wären ihre soziokulturellen Profite erheblich. Schließlich trägt die rassistische Kolonialkultur erheblich zu individuellen wie nationalen Überlegenheitsgefühlen bei. Entsprechend hinterließ die Kolonialbegeisterung nachhaltige Folgen in der deutschen Gesellschaft. Umso bezeichnender ist es, dass Görtemaker die deutsche Kolonialzeit in einer entmenschlichten und euphemisierenden Betrachtungsweise nachträglich in Schall und Rauch aufzulösen versucht: »Bei Licht gesehen, war alles hübsch bescheiden. Nirgendwo ein Indien, ein Indochina oder ein Kongo. Und keine Reichtümer, keine Schätze. Nur ein bisschen Kupfer und ein paar Diamanten in Südwestafrika. Nichts, was der deutschen Wirtschaft zu Hause neue Impulse hätte geben können, wenn sie es gebraucht hätte. Was blieb, waren große Worte.« (10)

Des weiteren findet sich eine wohlwollende Kurzbiografie des wegen grausamer Amtsführung entlassenen Kolonialabenteurers Carl Peters, der durchgängig als »Afrikaforscher« aufgewertet wird, oder ein Porträt von Paul von Lettow-Vorbeck als kolonialem Weltkriegsheld. Die Kolonisierten sind hingegen weder als handelnde Subjekte noch als Opfer der Erwähnung wert. Selbst der Genozid an den Herero und Nama wird verschwiegen.

Trotz dieser und anderer Mängel förderten die Bundes- und Landeszentralen für politische Bildung das Buch großzügig durch mehrere Sonderausgaben. Obwohl dieses einflussreiche Werk sich 1989 bereits in der dritten überarbeiteten Auflage befand und 1996 die fünfte Auflage erreichte, fiel den vielen Beteiligten diese Problematik nicht auf. Diese eurozentristische und bagatellisierende Histografie deutscher Kolonialgeschichte stellt keine Ausnahme dar, sondern gibt eine Normalitätsvorstellung wieder, die als unproblematisch empfunden wird.

Koloniale Präsenzen

Eine nicht historisierende, d.h. wirklich offene Aufarbeitung setzt daher einen grundlegenden Perspektivwandel voraus, um die Tiefenstruktur kolonialer Diskurse sichtbar zu machen. In der deutschen Gesellschaft ist die kritische Reflexion kolonialer Praktiken und Diskurse um so dringlicher, als der Glaube an die koloniale Mission Deutschlands als »ideologischer Konsensus« (Hans-Ulrich Wehler) nachhaltige Breiten- und Langzeitwirkungen entfalten konnte, die seine formale Epoche überdauert haben.

Die Überzeugungs- und Integrationskraft kolonialer Ideologie war im imperialen Deutschland so allgegenwärtig, dass auch liberale und sozialdemokratische »Kritiker« die deutsche Kolonialpolitik nicht grundsätzlich, sondern eher in ihren unschönen »Auswüchsen« ablehnten. Prominente Fürsprecher der »Expansionsagitation«, in der Machtphantasien für eine sozialimperialistische Eroberungs- und Ausbeutungspolitik massiv propagiert wurden, konnten weite Teile der deutschen Öffentlichkeit in einen »Kolonialrausch« versetzen. (11) Wenn wir den kolonialen Herrschaftstraum als massenwirksame Sozialpathologie und unaufgearbeitete Erinnerungslandschaft klassifizieren, dann ergeben sich ganz andere Geschichtszugänge.

Daher ist es problematisch, die Bedeutung kolonialer Dominanz anhand von scheinbar objektiven ökonomischen, demografischen und geopolitischen Kennziffern zu messen. Solche Vorgehensweisen lassen die wirkungsmächtigen und nachhaltigen Sedimente kolonialer Denkweisen im ideologischen und kulturellen Bereich außer Acht. Zudem reproduziert dieser abstrahierende Reduktionismus eine Machtstruktur, die auf den Ausschluss subalterner Subjekte und ihrer Perspektiven aus der Wissensproduktion hinausläuft. Dass der deutsche Kolonialismus hier als unbedeutende Randfrage behandelt wird, während der Genozid für die Herero eine grundlegende Erfahrung war, liegt nicht in der Ereignisgeschichte begründet. Vielmehr spiegeln historische Diskursformationen die Durchsetzungsmöglichkeiten unterschiedlicher Betroffenheiten und Interessen wider. Machtfragen sind immer im sozialen und geschichtlichen Prozess zu verorten.

Wie stark koloniale Blicke in der deutschen Übersetzung postkolonialer Kritik eingeschrieben sind, lässt sich exemplarisch im Werbetext auf dem Buchrücken von »Hybride Kulturen« ablesen: »Deutschland hatte kaum Kolonien, die heute das öffentliche Klima mitbeeinflussen und beleben könnten.« In dieser Formulierung klingt das kaum verhüllte Bedauern durch, dass koloniale Ressourcen für die gesellschaftliche Belebung fehlen. Auch wird der Wunsch artikuliert, Kolonien als Quelle von Produktivität und »die Fremden« als »Chance« nutzen zu wollen. Auch als kulturelles »Missverständnis« sind solche Formulierungen bedeutsam und keineswegs beliebig. Ob »die Fremden« sich als Fremde begreifen und als Chance für die deutsche Gesellschaft instrumentalisiert werden wollen, bleibt zudem dahingestellt.

Eine eurozentrierte Perspektive findet sich auch bei Claus Leggewie, der den »Grund für die Überzeugungskraft des amerikanischen Traums … (in seiner) hybride(n) Mischung aus allen möglichen Kulturen der Welt« sieht: »Faktisch zeichnete eher Kreolisierung, verstanden als kulturelle Überlappung und Vermischung, die Amerikanisierung aus, und eben diese spezifische Genese der ›ersten neuen Nation‹ (Seymour M. Lipset) erklärt die stupende weltweite Anschlussfähigkeit … in anderen Gesellschaften, die historisch gesehen allesamt Herkunftsnationen der Vereinigten Staaten von Amerika sind.« (12)

Dieses romantisierende Geschichtsbild funktioniert allerdings nur, wenn das präeuropäische Amerika als »menschenleeres Land« konstruiert sowie die Genozide, die Zwangsmigrationen und die rassistische Ausschließung asiatischer EinwanderInnen als nicht wesentlich eingeschätzt werden.

Obwohl der postkoloniale Diskurs sich grundlegend auf koloniale Verhältnisse bezieht und koloniale Präsenzen in der Gegenwart untersucht, wird dies in der Rezeption zum Teil vollständig ausgeblendet. Dieses zentrale Machtaxiom der Moderne ist beispielsweise auch beim Leiter des Instituts für Kulturpolitik der Kulturpolitischen Gesellschaft kein Thema.

Zwar interessiert sich Bernd Wagner für Kreolisierungsprozesse in der Karibik, verliert aber in seiner kulturalistischen und ästhetisierenden Deutung von »Globalisierung« und »Hybridisierung«, in der politische und ökonomische Verhältnisse außen vor bleiben, kein Wort über ihre Kolonialgeschichte. Der immanente Kontext von Deportation, Ausbeutung und Gewalt gegen schwarze und indigene Menschen, die der Kreolisierung vorausgingen und sie prägten, bleibt verborgen. Stattdessen wird Kreolisierung wie bei Leggewie als harmonische kulturelle Begegnung konstruiert, die als »Metapher für Mischung afrikanischer und europäischer Sprache, Abstammung und kulturellen Gebräuchen« (13) steht. Entsprechend fällt seine Definition aus: »Hybridisierung meint die Vermischung verschiedener kultureller Stile, Formen und Traditionen, aus der etwas Neues entsteht, eine ›globale Melange‹.« (14)

Da Hybridität im Anschluss an Bhabhas einflussreiche »Third Space«-Metapher primär als Raum zwischen den Kulturen rezipiert wird, wird der offene und dialogische Kulturaustausch sowie seine Dynamik in der globalisierten Weltgesellschaft betont. Kulturentwicklung scheint in eine postmoderne Konstellation eingetreten zu sein, in der das Crossover zum Strukturprinzip gehört. Begriffe wie transnationale Grenzüberschreitung, kulturelle Grenz- und Zwischenräume, Deterritorialisierung, Synkretismus, multiple Identitäten, Inter- und Transkulturalität bilden in diesem Kontext nur die geläufigsten Stichwörter.

Kulturelle Cocktailmischungen

Im Kontrast zur fortgeschrittenen Terminologie wirken konkrete Beschreibungen von Hybridkulturen zuweilen recht banal. Zu den üblichen Verdächtigen gehört Salman Rushdie, dessen »Liebeslied für Bastarde« zu den am häufigsten zitierten Beschreibungen kultureller Hybridität zählt.

Es ist signifikant, dass Wagner ausgerechnet jene Passagen aus Rushdies Roman »Der Boden unter den Füßen« (1999) als kulturelle Hybridisierung vorstellt, die eher an einer Kaskade multikultureller Stereotypen erinnern. Hybridisierung ist es anscheinend, wenn ethnisch-nationale Eigenschaften sich eklektisch verbinden, wenn in Rushdies Worten »die Trommeln Afrikas, die polnischen Tänze, die italienischen Hochzeiten, die Sorbas-zithernden Griechen, die trunkenen Rhythmen der Salsa-Heiligen, die Sexyness der kubanischen Blechbläser, die faszinierenden Rhythmen der brasilianischen Trommeln« (15) miteinander verschmelzen. In anderen Diskursen wurde Rushdie mit dem Vorwurf konfrontiert, die Bedürfnisse eines ethnografischen Tourismus zu bedienen.

Wenn solche Klischees als Grundlage für die neuen hybriden Vermischungen genommen werden, dann wirken sie nur ethnisierend und exotisierend. Trotz der modernisierten Terminologie greifen solche Wahrnehmungen offensichtlich immer noch auf ein Denken zurück, in der multikulturelle Pluralität als ethnisch-kulturelles Abgrenzungsmodell funktioniert. Denn die Vermischung setzt die »Betonung des Eigenen und Originären« (16) voraus.

Solche Deutungen verfestigen binäre Kultur- und Identitätsschemata, da sie Kategorien des »Eigenen« und des »Anderen« nicht hinterfragen. Kulturelle Unterschiede werden nicht im Selbst lokalisiert, sondern als äußerliche Differenzen angesehen, die sich an nationalen oder zivilisatorischen Grenzziehungen orientieren. Authentizität und Kultureigenheiten als Voraussetzung für Hybridisierung zu betonen, führt zu einem modernisierten Multikulturalismus. Der Fokus ist dann nicht mehr auf das Nebeneinander, sondern auf die gegenseitige Befruchtung homogener Kultureinheiten gerichtet.

Für Peter Stachel (Österreichische Akademie der Wissenschaften) setzt Hybridität dichotomische und statische Kulturen voraus: »Positiv besetzt sei in Zusammenhang mit der postkolonialen Theorie hingegen der Schlüsselbegriff der Hybridität. Nicht Abgrenzung, nicht Assimilation, sondern eine wechselseitige Durchdringung unterschiedlicher Kulturen sei damit angesprochen, vorausgesetzt sei allerdings die Existenz mehr oder weniger stabiler Kulturen.« (17) Wenn Hybridität als reine Vermischungen ganzer Kulturen/»Rassen« gedacht wird, dann missdeutet man Bhabha gründlich.

Im deutschen Kontext ist ein Hybriditätsverständnis populär, das das Lob der kulturellen Vermischung in den Mittelpunkt stellt. Häufig werden gesellschaftliche Machtverhältnisse entthematisiert, die durch die Betonung der ästhetischen und konsumtiven Aspekte kultureller Mischverhältnisse ersetzt werden. So wird bei Wagner nur einmal im Nebensatz die Ausgrenzung und Diskriminierung der Migranten angedeutet, obwohl diese Erfahrungen für die Betroffenen elementar sind. Stattdessen konzentriert sich sein Interesse auf den Spaßfaktor migrantischer Subkulturen (Beispiel: HipHop), die nach Ansicht von Heinz Bude als die »heutigen Zentren der Hybridisierung« angesehen werden: »Die Volkskultur der Vorstädte holt sich aus der Massenkultur, was ihr gefällt, setzt diese Elemente anders zusammen und gibt sie in Gestalt von trickreichen Kombinationen und witzigen Einfällen an die riesige Maschine unserer gemeinsamen populären Kultur zurück.« (18)

Die Inszenierung von Hybridität im Bild eines bunten Völkerfestes und lustigen Kulturkonsumbetriebs, in dem sich jeder frei und kreativ im Rahmen seiner ethnisch-kulturellen Ressourcen einbringt, erinnert an jene grenzenlose Party, die eine »Utopie in Metaphern des Feierns Ausdruck verleihen (soll) … Ich würde hier nicht so sehr an das Modell ›Multikulti-Gartenfest‹ denken, auf dem Folklore dargeboten wird und in der das politische Subjekt durch den Anderen seine Korrektheit genießen kann, sondern eher an eine Club-Nacht, in der nationale und (sub) kulturelle Differenzen … produktiv eingesetzt werden.« (19) Wir lernen, dass Hybridität uns zwar bereichert, aber uns nicht in unserer Substanz bedroht. Das Interesse an den neuen Migrationskulturen beruht zudem auf einem klassischen Missverständnis, denn Bude unterstellt, dass junge MigrantInnen »Rückhalt in einer Herkunft und Spaß am Konsum« (20) suchen, obwohl gerade migrantische Kulturschaffende der zweiten und dritten Generation sich explizit gegen ethnisierende Zuschreibungen wehren und durchaus politische Ansprüche erheben. Es stellt sich daher die Frage, warum die Perspektiven der Betroffenen erneut ignoriert und sie zu unterhaltsamen Exoten reduziert werden.

Offensichtlich wird Hybridität zunehmend als eine begehrenswerte Ressource konstruiert, die nicht den Marginalisierten alleine überlassen werden kann. Rekurrierend auf Rushdies »Mischmasch, ein bisschen von diesem und ein bisschen von jenem«, wird Hybridität bei Leggewie als »Auflösung und Zerstörung von Tradition beschrieben, die permanente Mischung und Verbindung, die kreative Praxis von Fusion und Collage, und in Operationen wie diesen überträgt sich die einst ganz marginale Erfahrung von Migranten in eine universale Standarderfahrung.« (21) Wie diese deutsche Hybridität zu verstehen ist, hat die feministische Sozialwissenschaftlerin Helga Bilden am eigenen Beispiel lokalisiert: »Vielleicht gefällt mir das Konzept der Hybridität so gut, weil es meine eigene bürgerlich-kleinbäuerlich gemischte Herkunft und meine gemischte Geschlechtsidentität positiv aufnimmt? Heute … fühle ich mich nicht ›identitätsgestört‹, sondern ›richtig‹, in meiner Nichtübereinstimmung bekräftigt, theoretisch legitimiert – und schadenfreudig. Es geht mir wie Stuart Hall, dem schwarzen britischen Soziologen karibischer Herkunft.« (22)

Hybridität scheint für Weiße ein Mittel zu sein, die eigenen Herkünfte aufzuwerten und sich selbst in schwarzen Positionen wiederzufinden. Durch vermischte Differenzen werden die begehrenswerten Möglichkeiten der Selbstdefinition erheblich erweitert. Der Wunsch, sich selbst als hybrid zu entdecken und in hybriden Kulturen zu leben, geht mit einem Verständnis nivellierter Unterschiede und Selbstinszenierungen einher, in der die Gefahren der Überidentifikation und Vereinnahmung des Anderen immanent sind. Im Gegensatz zur Position von rassistisch Marginalisierten stellen universale Hybriditätsformen einen (ab)wählbaren Lebensstil dar. Er basiert auf der Entscheidungsfreiheit, die Differenz oder die Identität zur Dominanzkultur zu betonen. Karnevaleske Identitätsspiele beruhen auf einer Rhetorik maskenhafter Blackness, die nicht die realen Folgen schwarzer Gesellschaftspositionen zu ertragen braucht.

Für Mitglieder der Dominanzgesellschaft hat die Entdeckung der eigenen Hybridität neben spielerischen auch entlastende Funktionen. Der Verweis auf die eigene Hybridität hat den angenehmen Effekt, sich als authentisches Subjekt des Zeitgeists zu erfahren. Auch wird die gesellschaftlich produzierte Whiteness verleugnet, die selbst ungewollt Privilegien ermöglicht. Wenn wir heute alle so hybrid sind, wer ist dann noch weiß, wer schwarz, wer rassistisch unterdrückt und wer nicht? Eine Umgangsweise, die eher den gesellschaftlichen Prioritäten gerecht wird, hat Wolfgang Riedel vorgeschlagen: Statt erbauliche Hybriditätsdiskurse zu entwerfen, sollten Weiße sich vorrangig mit institutionalisierten Diskriminierungen auseinandersetzen.

Lustvoll oder antikolonial?

In der kulturalistischen Perspektive werden individuelle Handlungsräume stark betont und positiv konnotiert. Anscheinend lösen Hybriditätskonzepte, die mit grenzenlosen Identitätsspielräumen für das Individuum und offener Kulturentwicklung für die Gesellschaft assoziiert werden, eine unheimliche Faszination aus. Es erstaunt, wenn eine ansonsten kritische Sozialwissenschaftlerin die Idee der Identitätsdiffusion nahezu obsessiv aufgreift. In einem einzigen Absatz betont etwa Helga Bilden die Vision, statische Identitäten aufzulösen, insgesamt 19mal mit den Adjektiven »lustvoll«, »spielerisch« und »kreativ«. Identitätsprozesse per se zu einem postmodernen Gesamtkunstwerk zu erklären, macht misstrauisch, wenn Macht, Marginalität und Dominanz nicht länger als beschränkend erachtet werden. Merkwürdig ausgeblendet bleibt bei dieser Euphorie die Frage, wer überhaupt die Möglichkeit für anerkannte Identitätsperformanzen hat und welche Bedeutungen und Kontexte sie für die jeweiligen AkteurInnen haben. Während Identitätsspiele für Mitglieder der Dominanzgesellschaft eher den Charakter lustgewinnender Experimente annehmen, werden sie von Marginalisierten erheblich ambivalenter und riskanter erlebt.

Kulturelle Identitätsentwicklung kann auch eine schmerzliche Erfahrung sein, die aus der Notwendigkeit entstanden ist, in deklassierten Gesellschaftspositionen zu überleben und Strategien im Umgang mit Ausgrenzungen zu entwickeln. Ob hybride Identitäten eher in ihren zwanghaften oder befreienden Momenten erlebt werden, hängt wesentlich von der Subjektposition in den Gesellschaftsstrukturen ab. Ihre Zugänge und Ausschließungen werden immer noch durch die Überschneidungen von Gender, »Race« und Klasse permanent neu konstituiert.

Sicherlich hängen die Rezeptionsprobleme in Deutschland nicht nur mit lokalen Bedingungen zusammen. Zwar ist es kein Zufall, dass im hiesigen Kontext ein Trend existiert, der bevorzugt jene Aspekte der Hybridität betont, die innerhalb des postkolonialen Diskurses Gegenstand der Kritik sind. Aber auch im postkolonialen Diskurs wird der Hybriditätsbegriff teilweise in einer affirmativen und unkritischen Weise verwendet, in der sich die Differenz zwischen marginalisierten Subjekten und postkolonialen Metropolen-Intellektuellen reproduziert.

So fühlen sich viele nicht repräsentiert, wenn Edward Said sich für einen fröhlichen Identitätswechsel ausspricht: »Die Funktion von Menschen wie mir, die tatsächlich vielen Kulturen angehören, muss sein, immer wieder zu betonen, dass es keine Notwendigkeit gibt, sich für die eine oder andere Kultur zu entscheiden. Ich bezeichne mich weder als Araber oder Orientalen, noch als Westler oder Amerikaner. Anstelle des ›oder‹ setze ich das ›und‹ … Wir müssen eine neue Art Begeisterung erzeugen, die einen Identitätswechsel zur Sehnsucht und nicht zu einer dramatischen Erfahrung macht.« (23)

Postkoloniale Kritiker des postkolonialen Diskurses problematisieren solche Positionen als elitären Kosmopolitismus, der aus einer privilegierten Position heraus die Notwendigkeit von Empowerment durch Identitätspolitik negiert. Sie weisen darauf hin, dass bestimmte soziale und kulturelle Voraussetzungen vorliegen müssen, um kulturelle Identität nicht als letztes Mittel zur Verteidigung der persönlichen Integrität nutzen zu müssen. Obwohl Said Bindestrich-Identitäten befürwortet, was eine harmonisierende Position sein kann, haben Migranten, wenn sie rassistisch ausgeschlossen werden, nicht die Möglichkeit, sich mit Dominanzkulturen zu identifizieren. Statt Fragen der kulturellen Zugehörigkeit, fordern marxistische Kritiker wie Aijaz Ahmad oder Arif Dirlik drängende materielle Probleme generell stärker zu berücksichtigen.

Im Unterschied zu BeobachterInnen, die die mangelhafte gesellschaftskritische Intention und die »difference sells«-Haltung beim Theorieimport der Cultural Studies monieren, wäre es sicherlich irreführend, den hier diskutierten Rezeptionsprozess von Hybridität als entpolitisierend zu bezeichnen. Denn die vermeintliche »Entpolitisierung« ist höchst politisch und unterscheidet sich wesentlich von den zentralen Forderungen postkolonialer Kritik.

Vielleicht erinnerte Robert Young deshalb auf dem deutschen Anglistentag eindringlich an die politischen Verpflichtungen postkolonialer Diskurse. Young, der als Referenzautor und als Herausgeber des »Oxford Literary Review« und der »Interventions« nicht ohne weiteres ignoriert werden kann, sprach in einer für den profitorientierten deutschen Wissenschaftsdiskurs mit einer ungewohnten politischen Leidenschaft: »Postkoloniale Kritik ist daher eine Form des aktivistischen Schreibens, das auf die antikolonialen Befreiungsbewegungen zurückschaut, sich davon inspirieren lässt und gleichzeitig anerkennt, dass die damaligen Bedingungen sich sehr von den heutigen unterscheiden … Sie ist jenen gewidmet, die die Objekte der Geschichte waren und sich nun in die neuen Subjekte der Geschichte verwandeln. Postkoloniale Kritik konzentriert sich auf Unterdrückung und erzwungene Dominanz in der heutigen Welt: die Auseinandersetzungen mit Antikolonialismus und Neokolonialismus, Rassifizierung, Geschlecht, Nationalismus, Klasse und Ethnizitäten definieren ihren Arbeitsbereich.« (24)

Sicherlich sind antikoloniale Bewegungen und revolutionäre Aktivitäten hinsichtlich ihrer Fehler und repressiven Auswirkungen zu hinterfragen. Doch bleibt festzuhalten, dass der postkoloniale Diskurs ein politisches Projekt ist, das nicht ohne die selbstreflexive Auseinandersetzung mit den multiplen Facetten gegenwärtiger Machtdimensionen auskommt. Wie die Whiteness-Kritikerin Eske Wollrad in ihrer kritischen Lesart bemerkt, kommt es darauf an, den Blick auf jene Subjekte zu richten, »die als ›Mischlinge‹ stigmatisiert und zu den Clubnächten und Hybriditätsfeiern gar nicht erst eingeladen werden, weil ihre Erzählungen den unbekümmert metaphorisierenden Gebrauch des Begriffs ›Mischling‹ unterbrechen, indem sie auf seine Gewalttätigkeit und die Gewaltstrukturen hinweisen, innerhalb deren er erschaffen wurde.« (25)

Überarbeiteter Auszug mit freundlicher Genehmigung des Verlags aus: Kien Nghi Ha: Ethnizität und Migration Reloaded. Kulturelle Identität, Differenz und Hybridität im postkolonialen Diskurs. Wissenschaftlicher Verlag Berlin 2004. 238 S., 24,90 Euro. Vom Autor erschien 1999 »Ethnizität und Migration« (Westfälisches Dampfboot). Im Frühjahr 2005 erscheint »Hype um Hybridität« (transcript).

Anmerkungen

(1) Irmela Schneider (2000): Hybridisierung als Signatur der Zeit; in: Caroline Y. Robertson/Carsten Winter (Hg.): Kulturwandel und Globalisierung, Baden-Baden 2000, S. 175-187, hier S. 175.

(2) Ebd.

(3) Homi Bhabha (2000): Die Verortung der Kultur, Tübingen, S. 58.

(4) Elisabeth Bronfen/Benjamin Marius: Einleitung; in: Dies. (Hg.): Hybride Kulturen: Beiträge zur anglo-amerikanischen Multikulturalismusdebatte, Tübingen 1997, S. 1-29, hier S. 8.

(5) Ebd., S. 9.

(6) Kien Nghi Ha (2003): Die kolonialen Muster deutscher Arbeitsmigrationspolitik; in: Encarnación Gutiérrez Rodriguez/Hito Steyerl (Hg.): Spricht die Subalterne deutsch? Postkoloniale Kritik und Migration, Münster 2003, S. 56-107.

(7) Sybille Küster (1998): Wessen Postmoderne? Facetten postkolonialer Kritik; in: Gudrun-Alexi Knapp (Hg.): Kurskorrekturen. Feminismus zwischen Kritischer Theorie und Postmoderne, Frankfurt a. M., S. 178-215, hier S. 179.

(8) Manfred Görtemaker (1989): Deutschland im 19. Jahrhundert, 3. überarb. Aufl., Opladen, S. 353.

(9) Ebd. S. 354.

(10) Ebd. S. 355.

(11) Hans Ulrich Wehler (1969/1985): Bismarck und der Imperialismus, Frankfurt a.M.

(12) Claus Leggewie (2000): Hybridkulturen; in: Merkur, H. 618, S. 879-889, hier S. 886.

(13) Bernd Wagner (2001): Kulturelle Globalisierung. Weltkultur, Globalität und Hybridisierung; in: Ders. (Hg.): Kulturelle Globalisierung. Zwischen Weltkultur und kultureller Fragmentierung, Essen: 9-38, hier S. 18.

(14) Ebd. S. 17.

(15) Rushdie zit. nach Wagner 2001, S. 21.

(16) Wagner 2001, S. 23

(17) www.kakanien.ac.at/beitr/materialien/PErnst1.pdf

(18) Heinz Bude zit. nach Wagner 2001, S. 19.

(19) Bronfen/Marius 1997, S. 12.

(20) Heinz Bude zit. nach Wagner 2001, S. 19.

(21) Claus Leggewie (2000): Hybridkulturen; in: Merkur, H. 618, S. 879-889, hier S. 885.

(22) Helga Bilden (1999): Geschlechtsidentitäten. Angstvolles oder lustvolles Ende der Eindeutigkeit?, S. 9; www.lrz-muenchen.de/~Reflexive_Sozialpsychologie/Bilden/geschlechtsiden…

(23) Edward W. Said (1999): Die Konstruktion des Anderen; in: Christopher Burgmer (Hg.), Rassismus in der Diskussion, Berlin, S. 27-44, S. 40f.

(24) Robert C. Young (2000): The Politics of Postcolonial Critique; in: Bernhard Reitz/ Sigrid Rieuwerts (Hg.): Anglistentag 1999 Mainz, Trier, S. 231-243, hier S. 241, meine Übersetzung.

(25) Eske Wollrad (2002): Deutschland den Deutschen, Indien den Indianern! Zum Verhältnis von Kultur, Hybriditätsdiskursen und Rassismus; in: Kirsten Beuth/Benita Joswig/Gisela Matthiae (Hg.): Der Sprung in der Schüssel, Herbolzheim, S. 7-25. hier S. 22.