Menschheitsträume

Am 25. Mai verhandelte das Amtsgericht Leipzig einen Fall illegalen Organhandels. Die lokale Sensation fand überregional wenig Echo. Die Leipziger Volkszeitung zumindest wusste zu berichten, dass im Internetauktionshaus Ebay am 18. Juni 2008 ein »gut gelaunter« 37 Jahre alter Mann »mit klarem Verstand« und »überschaubarer Lebenszeit« eine seiner Nieren und seine Leber angeboten hatte. Sowohl eine Niere – jeder Mensch verfügt in der Regel über zwei – als auch Teile der Leber – diese wächst wieder zur vollen Größe heran – lassen sich zu Lebzeiten spenden. Dass es nicht zu Geboten kam, war dem Eingriff des Auktionshauses geschuldet. Ebay war offensichtlich auf die Versteigerung aufmerksam geworden und löschte das Angebot bereits wenige Stunden, nachdem es eingestellt worden war. Statt potentieller Bieter meldete sich bei dem Leipziger Johannes P. die Polizei. Fast drei Jahre später erfolgte das Urteil des Amtsgerichts: Es handele sich um versuchten Organhandel. Der jetzt 40jährige arbeitslose Finanzbuchhalter plädierte auf nicht schuldig. »Ich gehe davon aus, dass ich berechtigt bin, über Teile meines Körpers bestimmen zu können«, argumentierte er und erwägt nun einen Gang zum Bundesverfassungsgericht.

Die versteigerte Niere

Besitzrecht am eigenen Körper? Die Rechtslage hierzu scheint eindeutig zu sein, der Gesetzgeber hat ein solches im Transplantationsgesetz von 1997 für die Organspende ausgeschlossen. Ob post mortem oder zu Lebzeiten, eine Organspende ist nur möglich, wenn sie aus altruistischen Motiven geschieht. Finanzielle Interessen dürfen nicht verfolgt werden. Um das sicherzustellen, ist die Deutsche Stiftung Organtransplantation (DSO) für die Allokation von Organen verstorbener Spender zuständig. Für die Lebendorganspende ist die Prüfung auf Freiwilligkeit und altruistische Motivation notwendig, bevor die Lebendspendekommissionen der Landesärztekammern ihre Zustimmung erteilen können. Aber schon die Schwierigkeiten der in diesen Kommissionen tätigen Juristen, Psychologen und Ärzte zeigen, dass Rechtssicherheit nicht leicht herzustellen ist. In einer Befragung der Lebendspendekommissionen im Jahr 2003 gaben die Mitglieder fast einhellig an, die Grenze zwischen Dankbarkeitsgeste und Handel eigentlich gar nicht ziehen zu können. Bei der postmortalen Organspende ist die Lage zwar einfacher. In Deutschland werden mögliche Organspender nach ihrem Ableben von der DSO an die multilaterale Organisation Eurotransplant im niederländischen Leiden gemeldet und von dort an einen Empfänger vermittelt. Sehr wohl spielen – je nachdem, welches Organsystem gespendet wird – Gewebetyp, Blutgruppe und andere Kriterien eine Rolle bei der Organvergabe, ansonsten aber wird das Organ nach Wartezeit vergeben. Eine wie immer geartete Bevorzugung durch finanzielle Zuwendungen darf nicht stattfinden.
Wird aber transplantiert, so machen die Schwierigkeiten nach einer Transplantation zumindest eines sichtbar: Ob die Patienten berichten, sich von dem fremden Organ »besessen« zu fühlen oder es in »Besitz« genommen zu haben, oder ob sie an der schwierigen Erfahrung laborieren, den Spender »beschädigt« zu haben, ihr Selbstverhältnis in Hinblick auf das neue Organ ist deutlich von einer Besitz- oder Gabenlogik geprägt. Die Gabenlogik ist zwar noch keine Marktlogik, Geschenke sind etwas anderes als Waren. Gabe verpflichtet zur Gegengabe, ein Markt konstituiert sich durch sie noch nicht. Trotzdem wird deutlich, dass so leicht nicht zu verhindern ist, was verhindert werden soll, dass der menschliche Körper nämlich in eine Tauschlogik eingebunden ist.
Johannes P. jedenfalls hat bei der Suche nach einem Nachfrager bei Ebay weder die bundesdeutsche Praxis noch die Gesetze auf seiner Seite. Und auch die häufige Folge der Organtransplantation, der Wunsch des Empfängers, die Gabe zu erwidern oder das Organ in Besitz zu nehmen, es als Teil seiner selbst zu erfahren, legitimiert seine Handlung nicht. Alleine steht er mit seinem Ansinnen, über Teile seines Körpers wie über Waren zu verfügen, trotzdem nicht. Denn die Auseinandersetzung um eine Freigabe des Organhandels wird in Deutschland mittlerweile offensiv geführt. Die Argumente der Gesundheitsökonomen für eine Marktlösung setzen alle am Faktum der »besorgniserregenden Organknappheit« an. Gerade jetzt wird die Debatte um ein neues Transplantationsgesetz (TPG) wieder geführt. Das derzeit gültige TPG von 1997 sieht vor, dass bei einer postmortalen Spende die Einwilligung des Spenders zu Lebzeiten erfolgen muss und die Lebendorganspende nur zulässig ist, wenn kein Organ durch eine postmortale Spende zu erhalten ist. Für letztgenannte gilt dem TPG zufolge eine »erweiterte Zustimmungslösung«. Während das Indikationsspektrum für eine Or­gantransplantation ständig wächst – neben Niere und Leber können Herzen und Lungen, allerdings nur postmortal, transplantiert werden –, sinkt die Zahl der verfügbaren Organe. Denn obwohl die Organspende sich bei den Deutschen großer Beliebtheit erfreut, mag sich nur eine kleine Gruppe zu Lebzeiten dafür entscheiden, Organspender zu werden. »Erweitert« heißt die bundesdeutsche Zustimmungslösung, weil auch der »mutmaßliche Wille« des Verstorbenen festgestellt werden kann, durch Befragung der Angehörigen nach dem Ableben des potentiellen Spenders. Obwohl also nicht in jedem Fall ein schriftliches Einverständnis vorliegen muss, gibt es gemessen am Bedarf zu wenig Spenden. Auch der derzeit diskutierte »Zwang zur Entscheidung« – jeder Bürger soll für sich die Entscheidung treffen, Organspender zu sein oder nicht, und diese im neuen digitalen Personalausweis eintragen lassen –, wird den Bedarf vermutlich nicht decken können. Deshalb sieht eine nicht kleine Anzahl von Gesundheitsökonomen in der Legalisierung des Organhandels eine Lösung für das Problem des Organmangels.

Anreiz und Altruismus

Nun begleitet der Organmangel die Organtransplantation schon seit ihrer Erfindung, und auch die Diskussion um den Organhandel ist nicht neu. Aber sie wird seit einigen Jahren mit überraschender Dringlichkeit geführt. Die Befürworter legitimieren ihre Position mit dem Argument, das Sterben der Bedürftigen während der Wartezeit auf ein Organ könne dadurch verhindert werden. Die Vorschläge dazu reichen von Anreizsystemen über direkte Zahlungen zwischen Spendern und Empfängern in der Lebendorganspende bis hin zu einem staatlich vermittelten Tauschsystem. Als Anreizsystem wird etwa ein »Ringmodell« oder auch »Club-Modell« diskutiert, wonach bei der Allokation von Organen im Krankheitsfall Vorrang erhält, wer sich vor Erkrankung als potentieller Spender gemeldet hat. Da immaterielle Anreize als nicht ausreichend angesehen werden, um das Organaufkommen zu verbessern, treten sogenannte Markt-Modelle in den vergangenen Jahren in den Vordergrund. Mit oder ohne staatliche Regulierung für die postmortale oder Lebendorganspende soll ein wirtschaftlicher Ausgleich für den Spender, auch in Form einer Geldzahlung, möglich sein. Immer lauter wird international und auch national die Zulassung eines Marktmodells zur Gewinnung von Organen für die Transplantation gefordert. Die Logik dahinter scheint einfach zu sein: »Wenn man Menschen zu Leistungen motivieren will, die sie allein aufgrund eines inneren Antriebs nicht in hinreichender Zahl erbringen, setzt man gewöhnlich als Anreiz auf eine wirtschaftlich relevante Gegenleistung«. (Mona 2007) Wenn die meisten potentiellen Spender nicht spenden wollen, muss die prohibition of sales überdacht werden. Das fordert eine Autorengruppe in der prominenten Fachzeitschrift Lancet (Radcliffe-Richards et. al. 1998). Die »wirtschaftlichen Anreize« beständen faktisch in der Freigabe des Organhandels. Aus Spendern sollen Verkäufer werden.
Außer bei der Organknappheit setzen die Argumente der Befürworter dieser Lösung auch bei der Autonomie der Individuen an, die mit dem Verbot des Organhandels in ihren Freiheitsrechten eingeschränkt würden. Das klingt dann so: »If the rich are free to engage in dangerous sports for pleasure, or dangerous jobs for high pary, it is difficult to see why the poor who take the lesser risk for kidney selling (…) be thought so misguided as to need saving from themselves«. (ebenda) Dieses Argument richtet sich gegen einen staatlichen Paternalismus und wird für die einheimische Bevölkerung mit geringem Einkommen ins Feld geführt: »Immerhin eröffnet man ihnen eine zusätzliche Einnahmemöglichkeit, die jeder Einzelne vollkommen freiwillig annehmen oder ablehnen kann«. (Breyer/Kliemt 2007) Die Ursache für die mangelhafte Bedarfsdeckung lasse sich im staatlichen Organhandelsverbot ausmachen: »Damit wird deutlich werden, dass man die Gesetze des Marktes nicht ungestraft verleugnen darf«, meinen Breyer und Kliemt. Es solle keine »unveräußerlichen Dinge« geben, da andernfalls eine Mangelsituation entstehe. Die Gegner des Organhandels berufen sich indessen weniger auf Moral als auf die Befunde der Sozialpsychologie. Wenn eine altruistische Handlung durch eine kommerzielle Motivation ersetzt werde, verändere das die Nachfrage nach der Leistung und den Charakter der Leistung selbst: »Once a commodity, always a commodity«. (Gneezy/Rustichini 2000) Was das bedeutet, kann man im Iran beobachten. Es ist das einzige Land, in dem der bereits global florierende Organhandel legalisiert ist. Dort können Menschen, vermittelt durch staatliche Organisationen, ihre Organe verkaufen. Weltweit existiert eine gender imbalance bei der Lebendorganspende, auch im Iran. Während aber unter der Auflage, dass nur aus altruistischen Motiven Organe gespendet werden dürfen, diese meist von Frauen kommen, dreht sich das Verhältnis im Iran um. Dort sind es zu 80 Prozent Männer, die ihre Organe verkaufen. Das Ziel, mehr Organe zu transplantieren, wird dabei allerdings verfehlt. Es gibt nicht mehr Spender, sondern andere. Aber um die Vergrößerung des Angebots geht es den Befürwortern des Organhandels in der Haupt­sache gar nicht. Es geht um die Ausweitung des Marktes.
Im Jahr 2000 wurde von den europäischen Regierungschefs der Lissabon-Prozess angestoßen, mit dem ein europäischer Binnenmarkt für soziale Dienstleistungen entstehen sollte. Das brachte auch in der Bundesrepublik neue Dynamik in die Auseinandersetzung um eine Neustrukturierung des Sozialstaats, weg von einer solidarischen Finanzierung hin zu einem freien Markt mit der Möglichkeit zur Kapitalbildung. Dies gilt nun ausdrücklich auch für das Gesundheitssystem, in welchem die größte Marktdynamik erwartet wird. Die ökonomische Wachstumsphase der kommenden Jahrzehnte soll ihr Initial und ihren Motor vor allem in der Medizin finden. Dafür muss aber das Gesundheitssystem als Markt organisiert sein. Und das ist es, was auch die Verfechter einer Liberalisierung des Organmarktes umtreibt: Der von den gesetzlichen Krankenversicherungen bestimmte »Markt« ist keiner. Gesundheitsökonomen wie der Regensburger Peter Oberender fordern gerade wegen der zu erwartenden höheren Morbidität in den kommenden Jahren eine Abkehr von der »künstliche Eindämmung eines möglichen Marktwachstums im Gesundheitswesen«, damit der höhere Bedarf zu einer Kapitalbildung genutzt werden kann. Nicht weniger soll die Gesundheit kosten, sondern die Menschen sollen sich Gesundheit etwas kosten lassen. Gesundheit soll Kapitalakkumulation ermöglichen, wie jede andere Ware auch. Damit wird der menschliche Körper, um den es bei der Gesundheitspolitik geht, unmittelbar dem Kapitalverhältnis subsumiert.

Cosmas und Damian

Wir leben in einer Gesellschaft der Warenproduzenten. Und wie überall in dieser Gesellschaft, geht es auch bei der Gesundheit als Ware um Kapitalbildung. Ein Produkt wird nicht produziert, um sinnliche Bedürfnisse zu befriedigen, sondern um den Kapitalstock zu vermehren. Nun soll also auch der menschliche Körper direkt in diese ökonomische Logik einbezogen werden. Es ist eine »Commodification of the body and its parts«, wie das im Englischen, nicht ohne Verluste ins Deutsche übersetzbar, genannt wird. Bleiben wir also beim Begriff der Kommodifizierung, welcher besagt, dass der Mensch zugleich zu Rohstoff und Handelsware wird. Diese Kommodifikation des menschlichen Körpers hat eingestandenermaßen nur vordergründig etwas mit der Beseitigung der Organknappheit zu tun. Worum es geht, ist die Möglichkeit, an allen Orten akkumulierend wirken zu können. Offensichtlich geschieht dabei etwas mit dem menschlichen Körper, das die Grenze des Menschen zur Dingwelt verschiebt.
Die Frage nach den Ursachen dieser Entwicklung stellt sich mit neuer Dringlichkeit. Die Antwort kann dort gesucht werden, wo jene sich am radikalsten darstellt: in der Medizin und Organtransplantation. Den besten Ausgangspunkt für eine solche Antwort liefern die Transplantationsmediziner selbst. An Stellen, an denen man am wenigsten mit ihnen rechnen würde, begegnen einem hier zwei christliche Heilige. Dem Besucher von Kongressen zur Transplantationsmedizin sind die beiden Ärzte St. Cosmas und St. Damian vertraut, oft genug wird ein Vortrag mit einer Reverenz an das Brüderpaar begonnen. Auch bei Vorträgen vor interessierten Laien ist die Geschichte der beiden beliebt. Ihre Popularität fordert dazu auf, sich mit der Tradition zu beschäftigen, auf die sich die Transplantationsmedizin beruft. Was sind das für Ahnherren, die sich die Transplantationsmediziner wählen? Cosmas und Damian wurden bereits im 15. Jahrhundert bei Gründungen der medizinischen Fakultäten in Wien, Prag und Leipzig als Schutzpatrone bemüht. Aber wichtiger als dieser bloße Umstand ist, auf welche Weise den beiden die wundertätige Heilung eines an Krebs erkrankten Mannes gelungen sein soll.
»Der Papst Felix (…) baute in der Ehre der Heiligen Cosmas und Damianus zu Rom eine gar edle Kirche. In dieser Kirche diente ein Mann den heiligen Märtyrern, dem hatte der Krebs ein ganzes Bein gefressen. Und siehe, als er schlief, erschienen einst Sanct Cosmas und Damianus ihrem Diener und trugen Salbe und ärztliches Werkzeug mit sich. Sprach der Eine zum Anderen: ›Wo sollen wir frisch Fleisch hernehmen, das Loch zu füllen, da wir das faule Fleisch müssen ausschneiden?‹ Sprach der Andere: ›Auf dem Friedhof zu Sanct Peter ist heute ein Mohr begraben, der ist noch frisch: von dem hole, was wir für diesen brauchen.‹ Also lief der Eine wol bald zu dem Friedhof und brachte des Mohren Bein; darnach schnitten sie dem Kranken den Schenkel ab und setzten des Mohren Schenkel an die Stelle, und salbten die Wunde mit Sorgfalt; das Bein des Kranken aber taten sie an des Mohren Leib. Als der Mann erwachte und keinen Schmerz empfand, griff er mit der Hand an die Hüfte und fand sie ohne Fehl«. Die sogenannte »Legende Aurea«, entstanden in den Jahren 1252 bis 1260, berichtet, wie Cosmas und Damian in der ihnen zu Ehren geweihten Basilica einem Mann in dessen Inkubationsschlaf erscheinen und sein gangränöses Bein ersetzen. Als der Mann erwacht, ist das Bein schon fest angewachsen. Dieses Wunder wird oft als Leumund für die Transplantationsmedizin zitiert, komme doch, so die Deutung, in der wundersamen Heilung ein jahrhundertealter Menschheitstraum zum Ausdruck. Wenn die Transplantationsmediziner das Wunder des heiligen Brüderpaars aufgreifen, transportieren sie damit eine Botschaft: Die Transplantationsmedizin realisiert die in der Legende vorweggenommene Emanzipation vom Determinismus der Leibes, sie macht die wundersame Ausnahme zum profanen Alltag. Vielleicht haben die Transplantationsmediziner damit sogar Recht. Aber etwas an dem selbst­gewählten Vorbild legt nahe, sich noch etwas eingehender mit Cosmas und Damian zu beschäftigen. Die Sage mag als Antizipation der Transplantationsmedizin verstanden werden können, zu beachten bleibt aber die Chronologie. Die Transplantationsmedizin verweist auf das überlieferte christliche Wunder und stellt sich mit Cosmas und Damian in eine religiöse Tradition. Hingegen kann nicht ohne Weiteres angenommen werden, dass Cosmas und Damian die kommende moderne Medizin vorwegnehmen wollten.
Dass dabei zudem ein Menschheitstraum in Erfüllung gehen soll, ist bemerkenswert. Individuen träumen, aber auch Kollektive? Wunsch und Traum liegen nicht weit auseinander, wie seit Freud bekannt ist, der »den Menschen konsequent als das wünschende Tier darstellt«, wie Hans-Martin Lohmann es formulierte. Der Traum war für Freud zunächst der Hüter des Schlafes und eine individuelle Wunscherfüllung. Ist die Zensur durch den Schlaf erst einmal heruntergesetzt, schützt der Traum den Träumenden vor dem bösen Erwachen, nicht zuletzt infolge der Konfrontation mit verpönten Wünschen. Im Erwachen wird dann nur noch der entstellte Traum erinnert, eine Deckerinnung schiebt sich vor den Wunsch und verhüllt ihn. Nur: Wenn die Menschheit träumt, handelt es sich dann auch um eine solche halluzinatorische Wunscherfüllung? Wie verhält es sich mit der aus der Psychoanalyse bekannten Unterscheidung zwischen manifestem Traumgedanken und latentem Inhalt? Gibt das manifeste Traumbild der Menschheit ebenfalls ein Bilderrätsel auf, das, einmal gelöst, einen Wunsch als Vater des Gedankens offenbart? Dann müsste bei der Rekonstruktion der Heiligenlegende die Traumarbeit berücksichtigt werden. Um aber das manifeste Traumbild angemessen verstehen zu können, bedarf es weiterer Details über die beiden Hauptfiguren auf der Traumbühne.
Einen Eindruck von ihrer Präsenz im Leben des Mittelalters geben die zahlreichen Reliquien von Cosmas und Damian, die in ganz Europa verehrt worden sind. Der heute nicht mehr vertraute Reliquienkult war im frühen und hohen Mittelalter weit verbreitet. Zwar ist die Verehrung von Körperteilen Heiliger kein Privileg, das Cosmas und Damian alleine zukäme. Aber der Aufmerksamkeit sollte nicht entgehen, dass es sich eben um Körperteile handelt, die Gegenstand ritueller Praxis sind. Daher verdient die Beschäftigung mit dem religiösen Kontext einer wundersamen Beinverpflanzung im ausgehenden Mittelalter etwas Geduld. Erst dann lässt sich erschließen, dass es bei den Reliquien um ein menschliches Körperteil als Heilsgut geht – ganz wie in der Transplantationsmedizin.

Reliquien als Handelsgüter

Das Besondere der christlich-eschatologischen Heilserwartung war das Versprechen der Auf­erstehung des Fleisches. Der Körper war in das Heilsversprechen einbezogen, nicht nur die Seele. Schon das leere Ostergrab bezeugte Jesu Auferstehung, wie er selbst sich kurz darauf seinen Jüngern offenbarte. Von Auferstehung konnte aber bei den empirischen Menschen keine Rede sein. Die Körper Verstorbener verfielen, waren der Verwesung anheimgegeben. Zunächst blieb unklar, was in der Zeit zwischen Tod und Auf­erstehung mit dem Körper geschah. Die Grundvorstellung, die die Jahrhunderte bestimmte, lässt sich so zusammenfassen: »Seele und Leib sind eigentlich zwei Wesenheiten, und im Tod wird der bessere Teil, die Seele, zunächst freigesetzt; für die Zwischenzeit erhält die Seele bereits eine erste Körperlichkeit und wahrt ihren Bezug zum irdischen Leib, bis sie in der Auferstehung den früheren, nun aber verklärten Leib wiedererhält«. (Angenendt 1994) Bei Heiligen wie Cosmas und Damian sah die Situation etwas anders aus. Ihre Seelen wurden, so die Vorstellung, als Belohnung für ihr Leben im Sinne der Caritas unmittelbar an die Seite Gottes berufen. Da ihre Seelen eine Verbindung zum auf der Erde verbliebenen Körper behielten, konnten sie als Mittler zwischen Gott und den Menschen fungieren. Ihr virtus, ihre Heil vermittelnde und im engeren Sinne heilende Kraft, war in den Körpern präsent und versprach am Tag des jüngsten Gerichts den Beistand des Heiligen für die Seinen. Keine katholische Kirche kann seit dem Mittelalter ohne Reliquie im Altar auskommen. Durch die unmittelbare Auferstehung und Berufung der Märtyrer an die Seite Gottes können ihre Körperteile einen Teil der ersehnten Versöhnung im Hier und Jetzt gewähren, so die Hoffnung der Christen. Und die Hoffnung reichte weiter. Mit den Reliquien konnte man sich nicht nur des Schutzes im Diesseits versichern. Die Anzahl der Reliquien im Besitz einzelner Gläubiger hatte auch entscheidenden Einfluss auf die Erwartung, sich im Diesseits und am Tag des jüngsten Gerichts auf die Fürsprache einer Vielzahl von Heiligen verlassen zu können. Das Ziel war, die Sammlungen zur Gnadenversicherung stetig zu vergrößern: einen Schatz an Heilsgütern zu akkumulieren. Steigende Nachfrage führte bald zu veritablen Exzessen. So war es nicht unüblich, die heiligen Ausnahme­menschen am Verlassen der Stadt zu hindern, auf dass sie an Ort und Stelle stürben. Von Franz von Assisi wird berichtet, dass er nur mit Mühe und in aller Heimlichkeit die Rückkehr nach Assisi antreten konnte, wenn er verreiste. Üblicherweise weigerten sich Städte, die er passierte, ihn weiterreisen zu lassen, um seines Leichnams habhaft zu werden.
Welche Bedeutung Cosmas und Damian für die Gläubigen hatten, darüber geben die Verbreitung ihrer Körperteile als Reliquien und deren prominente Aufbewahrungsorte Auskunft. Eine Vielzahl bedeutsamer Gemeinden verfügte über Reliquien von Cosmas und Damian, etwa das Essener Stift, der Domschatz von Quedlinburg, ebenso der Wiener Stephansdom, der Kölner Dom und der Hildesheimer Dom. Die im Bremer Dom lagernden Reliquien von Cosmas und Damian wurden allerdings 1647 im Zuge der Reformation an die St. Michaels Hofkirche in München verkauft. Dieser Verkauf, scheinbar bereits Zeugnis einer fortschreitenden Profanisierung, stand durchaus noch in der Tradition der mittelalterlichen Reliquienverehrung. Denn keine der besagten Kirchen ist in Besitz der Reliquien gekommen, weil die Heiligen Cosmas und Damian dort gelebt hätten oder gestorben wären. Reliquien wurden vielmehr gekauft. Die Not, sich der Gnade des Herrn durch Vermittlung der Heiligen zu versichern, schuf einen europäischen Reliquienmarkt. Während die römische Kirche die Anerkennung von Reliquien und Heiligen vom 10. bis zum 12. Jahrhundert zunehmend kanonisierte, kam es zu einer Verknappung der Reliquien. Diese hatte zur Folge, dass die Reliquien gehandelt wurden. Die Körperteile waren damit Heils- und Handelsgüter, und als solche wurden sie zu Objekten einer regen Tauschökonomie. Die Mediävistik spricht schon für diese Zeit von einer »Commodification« menschlicher Körper. So wohnte dem Reliquienhandel selbst bereits eine Marktdynamik inne, welche von der »unsichtbaren Hand« des modernen Marktgeschehens aufgenommen werden konnte (Geary 1986). Dieser schwunghafte Handel mit Reliquien erreichte zunächst im 9. und dann im 12. und 13. Jahrhundert in Umfang und Intensität seinen Höhepunkt. Ihr Tauschwert sprengte oft jede Dimension: Die vorgebliche Dornenkrone Christi erzielte im Jahr 1247 135 000 Livres, das Jahresgehalt eines Ritters betrug damals 15 Livres, das eines Bogenschützen 7,5 Livres. In Rom konnte, wer wollte, aus einem »hagiographischen Warenhauskatalog« (Heinzelmann 1979) in den Katakomben Heilsgüter erwerben. Kurz: Es ist eine Transformation von Körpern und Körperteilen zu den wertvollsten Tauschgütern zu beobachten, die damals überhaupt im Umlauf waren.
Demgegenüber war die Beintransplantation durch Cosmas und Damian dann doch ein Novum. Sie gewann große Popularität, was daran abzulesen ist, dass sie das letzte aufgezeichnete Wunder beider Heiliger war. Die spontane Popularität der Beinverpflanzung bezog ihre Kraft zwar wahrscheinlich aus derselben Heilssehnsucht, denn auch hier ist es eigentlich ein Bein, also ein Körperteil, das Heil stiftet. Aber die substantiellen Unterschiede springen wohl mehr ins Auge. Wenn das Wunder auch von verehrten Heiligen vollbracht wurde, so heilten sie doch nicht durch virtus, sondern durch angewandte Heiltechnik. Das Wunder rückt in die Nähe einer profanen, menschlichen und medizinischen Handlung. Von Ralf Bickeböller (1999) stammt ein Versuch, das Auftauchen des Verpflanzungswunders zu interpretieren. Er beruft sich darauf, dass Cosmas und Damian das Motiv vieler bildlicher Darstellungen abgaben und diese zum Ausgang des Mittelalters und in der Neuzeit immer zahlreicher wurden. Sein Gegenstand sind die Veränderungen in der bildlichen Darstellung der beiden Heiligen. Auf dem Gemälde eines anonymen Künstlers aus dem 15. Jahrhundert etwa stehen Cosmas und Damian am Bett des schlafenden Patienten. Einer der Brüder hält fürsorglich das neue Bein, während der andere die Abbindung löst, mit der das Blut gestaut worden ist. Beide Doktoren sind durch entsprechende Kopfbedeckungen kenntlich gemacht, um die sich als Gloriole der Virtus, der Widerschein der göttlichen Kraft zeigt. Die Ärzte haben in zwei Engeln Assistenten gefunden, die noch mit den verwendeten Instrumenten hantieren. Im ruhigen Schlaf des Patienten wirkt der wundersame Inkubationsschlaf fort, der bereits den Gläubigen früherer Zeit Erlösung von ihren Leiden brachte.

Heilige und Heilende

Von diesem erlösenden Schlaf ist in einer späteren bildlichen Darstellung nichts mehr zu bemerken. Von Ambrosius Francken stammt eine Bearbeitung des Sujets aus dem 16. Jahrhundert, welche die Verpflanzungsszene nicht nur durch die Darstellung der Amputationstechnik veranschaulicht, sondern auch mit dem entsprechend schmerzentstellten Gesicht des Patienten. Die beiden Heiligen sind ihrer Aura entkleidet, weder Heiligenschein noch Doktorhut zieren ihre Köpfe, sie müssen auf die hilfreichen Engel verzichten und selbst Hand anlegen. Dafür sind die Instrumente auf dem Boden in ihrer kalten Funktionalität gut zu erkennen. Bickeböller führt aus, dass sich das Interesse der Künstler gewandelt habe. Nicht mehr das Wunderbare, die Aus­nahme, sondern der technische Vorgang, die menschliche Handlung, werde nun gezeigt. In diesem Wechsel der Darstellung komme die Abwendung von Gott, die Hinwendung zu den eigenen Fähigkeiten der Menschen zum Ausdruck. Diese Interpretation kündet freilich von der retrospektiven Sicht desjenigen, der die Darstellung aus der Kenntnis des heute Alltäglichen zu verstehen sucht. So haben die Transplantationsmediziner anscheinend Recht: Das Wunder ging der sehr viel späteren Erkenntnis voraus und bereitete die aufgeklärte Handlung vor, die Religion war selbst bereits Aufklärung. Unbedacht bleibt dabei, wie stark umgekehrt auch die aufgeklärte und profane Handlung noch vom Sakralen durchdrungen ist.
Mitten in der modernen Transplantations­medizin blitzt durch das von ihr selbst zitierte Bild der Beinverpflanzung ihr sakraler Untergrund auf. Das ist Anlass genug, die Interpretation in einem wesentlichen Punkt zu ergänzen. Die These, im Bild vom verpflanzten Bein artikuliere sich eine Emanzipation der Menschen von der Religion, ist plausibel. Aber von diesem Wissen um das Kommende war die Erfahrung des mittelalterlichen Menschen nicht bestimmt. Die Darstellung des Wunders gleicht tatsächlich eher einem verdichteten Bild, einem manifesten Trauminhalt, der die Menschen des Mittelalters mit denen der Moderne in Beziehung setzt.
Um dieses Bild zu verstehen, ist der historische Zusammenhang des Verpflanzungswunders zu beachten. Was sehen wir, wovon erfahren wir in der Legende? Die beiden Heiligen heilen einen dem Tod geweihten Mann. Ein anderer Autor, Leonard Barkan, registrierte das Aufkommen bildlicher Darstellungen dieser brüderlichen Transplantation im 14. und 15. Jahrhundert. Nicht aber die stärkere Bedeutung der medizinischen Technik bei der Darstellung des Wunders konstatiert er, sondern Veränderungen in der Darstellung des Wunders im Vergleich zu anderen christlichen Heilsdarstellungen: Ob von St. Benedict oder von der Jungfrau Maria erlöst, »none of these fortunate believers is made the object of medical procedure«. (Barkan 1996) Anders bei Cosmas und Damian, diese vollbringen ein »medizinisches Wunder«. Das ist streng genommen ein Paradox: Entweder Gott wirkt Wunder, oder Ärzte operieren. Aber durch das Paradox wird deutlich, dass der Weg vom Wunder zur profanen menschlichen Handlung über ein Mitwirkungswunder führt. So wird in der modernen Medizin die historisch jüngste Form einer alten Hoffnung erkennbar. Werden Cosmas und Damian von der Medizin und insbesondere der Transplantationsmedizin zitiert, verweist dies auf deren Movens, die ganz konkrete Rückversicherung des Heilsversprechens in der Auferstehung des Fleisches. Im ausgehenden Mittelalter wandelte sich der Trost durch ein zu erwartendes Jenseits in ein Versprechen der Erlösung vom Leiden im Diesseits. Etwas davon finden wir festgehalten in der Cosmas-und-Damian-Legende und ihrer bildlichen Darstellung. Die Medizin verweist auf diese Urväter. Nicht zu Unrecht begreift sie die Legende, obwohl zeitlich vorgängig, als Vorwegnahme, als Legitimation ihrer Arbeit. Aber diese Berechtigung erhält sie doch auf eine andere Weise, als sie selbst intendierte.
Diese eigentümliche zeitliche Konstellation lässt sich mit Walter Benjamin beschreiben: »(W)ährend die Beziehung der Gegenwart zur Vergangenheit eine rein zeitliche, kontinuierliche ist, ist die des Gewesenen zum Jetzt dialektisch: ist nicht Verlauf, sondern Bild, sprunghaft«. Und weiter: »Nicht so sehr, dass das Vergangene sein Licht auf das Gegenwärtige oder das Gegenwärtige sein Licht auf das Vergangene wirft, sondern das Bild ist dasjenige, worin das Gewesene mit dem Jetzt blitzhaft zu einer Konstellation zusammentritt«. Was als Entwicklungslinie erschien, ist im Benjaminschen Verständnis das blitzhaft sich einstellende Bild einer »Urgeschichte« der Menschheit. Cosmas und Damian sind Traumfiguren des mittelalterlichen Menschen, die sich mit dem Vergangenen und der Reliquienverehrung genauso verbinden wie mit der Aussicht auf das Neue, technisch noch nicht Erreichte, aber Erhoffte.

Das profanierte Wunder

Etwas vom versöhnend-messianischen Motiv im Bild des Verpflanzungswunders konnte durch die Rekonstruktion der Cosmas-und-Damian-Legende freigelegt werden – und dieses Bild greift weit: »Auch die Technik (…) ist in gewissen Stadien Zeugnis eines Kollektivtraums«, schreibt Benjamin: »Der Form des neuen Produktionsmittels, die im Anfang noch von der des alten beherrscht wird (Marx), entsprechen im Kollektivbewusstsein Bilder, in denen das Neue sich mit dem Alten durchdringt. Diese Bilder sind Wunschbilder und in ihnen sucht das Kollektiv die Unfertigkeit des gesellschaftlichen Produkts sowie die Mängel der gesellschaftlichen Produktionsordnung sowohl aufzuheben wie zu verklären«. Das Verpflanzungswunder ist ein Traumbild, dessen manifester Inhalt im Sinne einer Erlösung des menschlichen Körpers ausgelegt worden ist. Wie schon die Reliquienverehrung nicht nur die Bande zum vergänglichen menschlichen Körper aufzulösen suchte, sondern diesen in der ihr eigentümlichen Rückwirkung zu einem Handelsgut machte, wird auch die Neubestimmung des Verhältnisses des Menschen zur eigenen Natur nicht ohne Neubestimmung des Verhältnisses zur Natur überhaupt zu haben gewesen sein. Erlösung und Heilsversprechen waren schon im Reliquienkult mit einem ökonomischen Motiv aufs Engste verbunden. Max Weber erkannte, dass die ökonomische Akkumulation selbst eine Schatzbildung von Heilsgütern war, wenngleich diese sich seiner Annahme nach im Kapitalismus längst rationalisiert hat. Wenn Weber den Begriff der Rationalisierung sakraler Motive psychodynamisch gemeint hätte, er hätte ins Schwarze getroffen.
Die Kommodifizierung des menschlichen Körpers ist keine ökonomische Landnahme, sondern die moderne Medizin ist mit einem sakralen Kult verbunden, in dem der Körper immer schon virtuell zugleich Heilsgut und Handelsgut gewesen ist. Das hat Konsequenzen für eine Ökonomie, deren Geburtsstunde als »ursprüngliche Akkumulation« mit der Geburt der modernen Medizin zusammenfällt. Zwei Motive, im Reliquienkult aufgehoben, traten auseinander: die Akkumulation von Heilsgütern und der menschliche Körper als Handelsgut. Um die Kommodifizierung des menschlichen Körpers zu verstehen, gilt es also, die Verwobenheit von Warentausch, Körper und Religion zu analysieren. Und diese ist durch keinen Begriff besser auf den Punkt zu bringen als durch den des Fetischismus. Wunschbilder und Traumbilder, »Bilder in denen sich das Neue mit dem Alten durchdringt«, wie Benjamin schreibt, helfen »dem Kollektiv die Unfertigkeit des gesellschaftlichen Produkts aufzuheben und zu verklären. (…) Ein solches Bild stellt die Ware schlechthin dar: als Fetisch«. Der Fetischbegriff, ursprünglich reserviert für außereuropäische Glaubensvorstellungen, ist aber ein Produkt desselben Reliquienkultes, der – einmal rationalisiert – dem damaligen Europäer als Fremdes gegenübertrat. Erst Marx erkannte, dass der Fetisch in Wahrheit in Europa aufgerichtet wurde, als Fetischcharakter der Ware. Und dann diente er Sigmund Freud zur exemplarischen Analyse der körperlichen Mangelerfahrung an einem Beispiel der Sexualpathologie. Kommt im fetischisierten Körper, als Ware, der Kollektivtraum seiner Erfüllung nahe? Oder wird das Ziel der Versöhnung der Natur mit sich selbst genauso unterlaufen wie der gerechte Tausch in der bürgerlichen Gesellschaft? Vielleicht gelingt es, ein Verständnis der Medizin in ihrem »theologischen Glutkern« (Adorno an Benjamin) zu entwickeln und die bis in die kapitalakkumulierende Gesellschaft und die moderne Medizin hinein verlängerte untergründige Geschichte des Körpers in Europa freizulegen. In einer solchen fände auch die bei Ebay angebotene Niere von Johannes P. ihren Ort.

Arnold Angenendt: Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart. München 1994

Leonard Barkan: Cosmas and Damian. Of Medicine, Miracles, and the Economies of the Body. In: S. J. Youngner et al. (Hgg.): Organ Transplantation. Wisconsin 1996

Walter Benjamin: Das Passagen-Werk. Aufzeichnungen und Materialien. In: Ders.: Gesammelte Schriften, Bd. V.1 und V.2, Frankfurt/Main 1972ff.

Ralf Bickeböller: Die Transplantationsmedizin zwischen der Heilerwartung in der »Kosmas-und-Damian-Legende vom transplantierten Mohrenbein« und der Machbarkeitsvorstellung des »Ein-Organ-Paradigmas«. In: »Archiv für Kulturgeschichte« 81 (1999)

Friedrich Breyer/Hartmut Kliemt: Der Mangel an Spenderorganen. Ursachen und Lösungsmöglichkeiten aus ökonomischer Sicht. In: Jahrbücher für Nationalökonomie und Statistik 227 (2007)

Patrick Geary: Sacred Commodities. The Circulation of Medieval Relics. In: A. Appadurai (Hg.): The Social Life of Things. Cambridge 1986

Uri Gneezy/Aldo Rustichini: Pay Enough or Don’t Pay at All. In: The Quarterly Journal of Economics 115 (2000)

Martin Heinzelmann: Translationsberichte und andere Quellen des Reliquienkultes. Turnhout 1979

Martino Mona: Ignoranz, Risiko und Ausbeutung. Kritische Bemerkungen zur Begründung des Verbots von finanziellen Anreizen für die Nierenlebendspende. In: P. Becchi et al. (Hgg.): Die Zukunft der Transplantation von Zellen, Gewebe und Organen. Basel 2007

Janet Radcliffe-Richards et al.: The Case of Allowing Kidney Sales. In: »The Lancet« 351 (1998)

Oliver Decker studierte Psychologie, Soziologie und Philosophie, war wissenschaftlicher Angestellter an der Medizinischen Fakultät der Universität Leipzig, promovierte in Philosophie an der Uni Kassel und habilitierte sich 2010 an der Leibniz-Universität Hannover in Sozialpsychologie. Zur Zeit ist er Vertretungsprofessor für Sozialpsychologie in Siegen. Unter seiner Leitung entstanden die wegweisenden Studien zum »Rechtsextremismus der Mitte«. In seiner jüngsten Veröffentlichung »Der Warenkörper«, erschienen im zu Klampen-Verlag, beschäftigt er sich mit dem Konnex zwischen kapitalistischer Akkumulation und dem menschlichen Körper.