Essay - Über die Aktualität des autoritären Charakters

Hass, Identität und Differenz

Der autoritäre Charakter ist ein Schlüsselkonzept der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule, das in breiten empirischen Studien in den vierziger Jahren entwickelt wurde. Als analytisches Konzept fasst der autoritäre Charakter unterschiedliche Formen der beschädigten Subjektivität in der Moderne, die nicht psycho­logisch individualisiert, sondern politisch und gesellschaftlich in einem größeren Kontext – dem »antidemokratischen ideologischen Syndrom« – verortet werden. Karin Stögner fragt nach der Aktualität des autoritären Charakters unter den veränderten gesellschaftlichen Bedingungen. Wie verhalten sich Individualismus und Autoritarismus zueinander und welche Bedeutung hat Differenz in derzeitigen Formen der Identitätspolitik des rechten und linken Lagers?
Essay Von

Autoritärer Charakter und Individuum

Ein wesentliches Charakteristikum des autoritären Charakters ist das Denken und Handeln in starren, vorgegebenen Kategorien und damit die Unfähigkeit zu lebendiger Erfahrung, was die Bildung eines autonomen und reflektierten moralischen, politischen und ästhetischen Urteils hintertreibt. Dabei beschränkt sich das Konzept des autoritären Charakters nicht auf einen individuellen Charakterzug und bezieht sich auch nicht auf einen politischen Niederschlag einer psychologischen Disposition. Es meint vielmehr umgekehrt, wie etwa Peter Gordon in seinem Aufsatz »The Authoritarian Personality Revisited: Reading ­Adorno in the Age of Trump« betont, eine strukturelle Eigenschaft der sozialen Ordnung und der politischen Kultur, die sich in der Persönlichkeitsentwicklung niederschlägt.

Das neoliberale Individuum liest sich wie die Antithese zu Adornos emphatischem Begriff des reflektierenden und urteilsfähigen Individuums. 

In der umfassenden ­empirischen Studie »The Authoritarian ­Personality« wird der autoritäre Charakter ausführlich und anhand von Typen dargestellt. Der Gegenentwurf bleibt hingegen auffällig unbestimmt. Anders als die high scorer, also diejenigen, die auf der Faschismusskala hohe Werte erzielen und somit ein hohes autoritär antidemokratisches Potential aufweisen, können die low scorer nicht so einfach in Typen gefasst werden, sondern gestalten sich jeweils unterschiedlich. Das veranlasst zu der Annahme, dass das Gegenbild zum ­autoritären Charakter autonome Individualität ist – ein Charakter, der sich nicht auf eine starre und rigide Regelstruktur zurückführen lässt, zu lebendiger Erfahrung fähig und nicht dem stereotypen Denken verfallen ist. Adorno und Horkheimer sprachen vom »freien, nicht blind an Autorität gebundenen Menschen«. Die wesentliche Unterscheidung liegt demnach in der Frage, ob eine Person standardisiert denkt, oder ob sie oder er wahre Individualität ausgebildet hat, Introspektion und Selbstreflexion zulässt und sich so dem gesellschaftlichen Druck zur Identität als Gleichmacherei widersetzt.

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Bereits ab den vierziger Jahren stellten Adorno und Horkheimer ­allerdings fest, dass diese Form der Individualität nicht der gesellschaftliche Regelfall, sondern eher im Niedergang begriffen war, weil die Standardisierung gesellschaftlich immer mehr um sich griff und standardisierte Typen von Personen produzierte, die der reflektierenden ­Individualität widersprachen. Adorno beschrieb die high scorer nicht als autonome Individuen, die weitblickend und reflektiert Entscheidungen treffen, die für sie selbst und für die Gesellschaft wichtig sind, sondern als »willfährige Reaktionszentren«, die sich an dem konventionellen »das macht man so« orientieren und opportunistisch mit der Masse gehen.

Auch Walter Benjamin beschrieb in den späten dreißiger Jahren einen für die Moderne charakteristischen, tiefgreifenden Wandel in der menschlichen Erfahrungsfähigkeit. Der ­gesellschaftliche Prozess stößt den Menschen mehr zu, als dass er von ihnen bewusst erfahren würde.

 

Erfahrung zerfällt in vereinzelte Erlebnisse und die Wahrnehmung nimmt Schockcharakter an, der die Menschen zunehmend daran hindert, die einzelnen Momente ihrer subjektiven Wahrnehmung in ein Ganzes zu ­integrieren, einzelne Erlebnisse in Erfahrung zu verdichten. Diese Entfremdung von der Erfahrung verortete Benjamin, wie Horkheimer und Adorno, in der Moderne als einer Epoche, die zugleich die Geburtsstätte des »einsamen Individuums« ist. Das Individuum trug also, durch die bestimmte Form von Vergesellschaftung in der warenproduzierenden Gesellschaft, in der es überhaupt erst entsprang, von Anbeginn seine eigene Negation in Form von Isolation in sich. Robinson Crusoe ist der frühe literarische Nachvollzug dieser Entwicklung. Benjamin analysierte moderne Wahrnehmungsmuster als in den Warenfetisch verstrickt und als Echo auf die industrielle Warenproduktion: Gesellschaftliche Realität wird als eine Abfolge unzusammenhängender Geschehnisse erlebt, so wie in der industriellen Produktion von Waren die einzelnen Produktionsschritte isoliert voneinander erscheinen.

Die einzige Differenz, welche innerhalb der autoritären »ingroup« akzeptiert wird, ja die in den eigenen Reihen eine Überbetonung erfährt, ist die binäre, heteronormative Geschlechterdifferenz.

Für Benjamin führt diese Entwicklung zu einer »Art von neuem Barbarentum«, in dem es den Einzelnen immer weniger gelingt, eine Einheit des Lebens zu gestalten, sondern ihnen das Leben in eine Reihe unverbundener Sequenzen zerfällt. Sie können ihr Leben nicht bewusst führen, sondern bloß leben. Benjamin war aber nicht auf der Suche nach einer vermeintlichen Authentizität, weshalb sich seine Kritik auch nicht nostalgisch gegen die Moderne an sich, sondern gegen die Gespaltenheit der Moderne richtete, in der durch die gesellschaftliche Organisation der Produktion der Übergang von technischer Innovation zu menschlicher und gesellschaftlicher Innervation weitgehend blockiert ist. Stattdessen legt sich der technologische Schleier über die Wahrnehmungswelt der Einzelnen. Der autoritäre Charakter ist Resultat dieses einseitigen Fortschritts. Er ist der Inbegriff von Anpassung an die Gesellschaft, so wie sie ist, und verhindert deren qualitative Veränderung. Indem sie sich bereitwillig anpassen, formen autoritätsgebundene Individuen keine Individualität aus, handeln viel weniger als sie ­reagieren, und entsprechen so den Anforderungen der gegebenen Form von Arbeitsteilung. Sie fügen sich besser in die Erfahrungslosigkeit von Arbeit wie Freizeit unter den ­Bedingungen der Massengesellschaft ein als autonome Individuen, die aus diesem Blickwinkel zum Anachronismus werden, zu einem Ideal, das durch die Macht der Kulturindustrie und der Stereotypisierung des täglichen Lebens immer mehr zur Randerscheinung oder gar zu einer utopischen Unmöglichkeit wird.

Das sind also die dunklen Zeitdiagnosen, die sowohl in den »Studien zum autoritären Charakter« als auch in der »Dialektik der Aufklärung« in den vierziger Jahren oder in Benjamins Kulturkritik der dreißiger Jahre vorgebracht wurden. Dabei fand eine genaue Kontextualisierung in die gesellschaftlichen, kulturellen und ökonomischen Entwicklungen der Zeit statt – und zwar gemessen nicht nur am Nationalsozialismus, sondern auch an einer der am weitesten fortgeschrittenen demokratischen Gesellschaften, den USA.

 

Was aber bedeutet der autoritäre Charakter heutzutage? Hat das Konzept unter den veränderten politischen und ökonomischen Bedingungen immer noch Relevanz für die Analyse gesellschaftlicher und politischer Entwicklungen? Und wenn ja, wo sind notwendige konzeptionelle Aktualisierungen vorzunehmen?

Anomie leistet dem autoritären Charakter Vorschub: Sie macht anfällig für Verschwörungstheorien ebenso wie für zutiefst funktionalistische Weltbilder, in denen Individuen nur noch unter dem Aspekt des Systemerhalts von Belang sind.

Festzuhalten ist, dass Anpassung als ultima ratio des gesellschaftlichen Überlebens ein zentrales Merkmal des autoritären Charakters ist – im Gegensatz zum nicht autoritätsgebundenen Charakter, bei dem der Anpassungsdruck geringer wirkt und der eine größere Kapazität aufweist, faschistischer Propaganda zu widerstehen und Individualität auszubilden. Vor dem Hintergrund landläufig als neoliberal bezeichneter Umgestaltung von Ökonomie, Gesellschaft und Staat seit den achtziger Jahren fragen zahlreiche Autoren und Autorinnen wie etwa Wendy Brown, ob die Unterscheidung zwischen autoritärem Charakter und Individualität aufrecht erhalten werden kann oder ob nicht das Konzept des Individuums selbst autoritär sei. In welchem Verhältnis steht ein emphatischer Begriff von Individualität, als Gegenposition zum autoritären Charakter, zu den sich selbst steuernden und optimierenden Individuen, die zum ideologischen Zentrum des Neoliberalismus wurden? Müssen wir mit Susan Buck-Morss Adornos unverwandtes Festhalten am Potential der kritischen Reflexion und Urteilskraft des Individuums als kompromittiert ansehen und damit auch die Betonung des Individuums gegenüber dem Kollektiv überdenken?

Zu betonen ist vorweg das first view-Paradox, dass der neoliberale Hype eines abstrakten Individualismus mit einem gesellschaftlichen und poli­tischen Bedeutungsgewinn von Kollektivismen und Nationalismen zeitlich zusammenfällt, also eine »Verschmelzung von radikalisiertem Individualismus mit essentialisierten Gemeinschaften« stattfindet, wie Paula-Irene Villa schreibt. Diese Zusammenhänge machen es notwendig, die zurzeit in Europa und in den USA vermehrt auftretenden Autoritarismen in Form apokalyptischer Wahnvorstellungen und exzessiver gesellschaftlicher Ausschlussmechanismen sowie die Permanenz von Nationalismus, Antisemitismus, Rassismus und Sexismus vor dem Hintergrund »postindustrieller gesellschaftlicher Muster von Herrschaft« (Lars Rensmann) zu verstehen. Diese Muster inkludieren einen Sozial­darwinismus, der krude in verdinglichten ökonomischen Kategorien von Gewinnern und Verlierern, Erfolg und Versagen operiert und der den Diskurs um Modernisierungsverlierer als Ablenkungsmanöver hervorbringt.

 

Wie Samir Gandesha ausführt, impliziert Neoliberalismus zumindest drei Dimensionen: Umverteilung nach oben, Deregulierung und Privatisierung sowie Rückbau des Sozialstaats. Der Staat ist auf die Maximierung der Nutzbarmachung selbst­optimierter und selbstorganisierter Individuen ausgerichtet. Darin folgt er Michel Foucaults Begriffen der Gouvernementalität, verstanden als Führung zur Selbstführung. Der Neoliberalismus verlagert Verantwortlichkeiten, die vordem im Geltungsbereich des Staates angesiedelt waren, auf die Individuen, die nun ein unternehmerisches Verhältnis zu sich selbst annehmen sollen. Diese sind vollends zur Verlängerung der gesellschaftlichen Institution geworden und verlieren zunehmend das Potential, in Opposition zum System zu treten. War das Individuum von Beginn an Ausdruck der kapitalistischen und patriarchal organisierten Gesellschaft, so wird es nun zum Inbegriff des Systemerhalts schlechthin. Das alles geschieht in ideologischem Rückgriff auf die aufklärerischen Ideale von Autonomie, Würde und Selbstverwirklichung und verbindet sich mit der Rhetorik und den Praktiken der Wahlfreiheit und Selbstveränderung. Der ideologische Zug dieser Rhetorik wird in den zeitgenössischen neoliberalen Formen der »Regierung auf Distanz« (Rogers Brubaker) deutlich, die auf der Basis geregelter Entscheidungen einzelner Bürgerinnen und Bürger funktionieren, die als Subjekte von Entscheidungen und Bestrebungen zur Selbstverwirklichung verstanden werden.

Der autoritäre Charakter erweist sich als zäh und anpassungsfähig, um Differenz geht es jedoch immer. Sie wird einmal gehasst und einmal verehrt. 

Das neoliberale Individuum liest sich wie die Antithese zu Adornos emphatischem Begriff des reflektierenden und urteilsfähigen Individuums. Der neoliberale Individualismus erweist sich als herrschafts­stabilisierende Ideologie, die geradewegs in die Kollektivierung als Ersatzbildung führt. Deshalb ist die Frage, ob die zentrale Bedeutung des Individualismus in der neoliberalen Ideologie einen Einspruch gegen Adornos Betonung des Individuums gegenüber dem Kollektiv impliziert, falsch gestellt. Denn das nationalistische und ethnozentrische Kollektiv ist tatsächlich nur die Kehrseite dieses neoliberalen Fake-Individualismus, der in Vereinzelung und sozialer Atomisierung besteht. Die solcherart zugerichteten Individuen können sich nicht mehr auf ein gemeinsames sinnstiftendes Ziel verständigen. Sie sind nur noch abstrakte und verstreute Partikularitäten, die den Bruch mit dem Ganzen autoritär kitten durch Identifikation mit einem Kollektiv, das die eigene Einsamkeit und Verunsicherung aufzuheben verspricht. Je mehr also Individualisierung propagiert wird in einer Gesellschaft, die das Individuum permanent und nachhaltig abwertet, desto größer wird auch das Bedürfnis nach Kollektivierung und der Ruf nach dem starken Führer.

Das ist aber keine individuelle Unzulänglichkeit, sondern eine allgemeine gesellschaftliche Disposition. Durch ihren abstrakten Individua­lismus produziert die neoliberale Gesellschaft selbst das antiindividualistische Bedürfnis nach voller Identifizierung mit einer Gruppe. Auch das ist Anpassung an die bestehende ­Irrationalität. Die Einzelnen handeln im Grunde rational in der Irrationalität, wenn sie in autoritärer Rebellion gegen geschwächte »Eliten« populistischen Führern nachlaufen, um eine neue selbsternannte »Elite« einzusetzen.

 

Insofern ist die »neoliberale Persönlichkeit« (Gandesha) die bislang letzte Inkarnation des autoritären Charakters im 21. Jahrhundert. In ihr sind die universalistischen Ideale der Aufklärung von Autonomie, Freiheit und Gleichheit in Ideologie verkehrt. Das manifestiert sich auch darin, dass es gerade rechte Parteien sind, die sich das Label freiheitlich anheften, und damit nicht tatsächlich universell gültige Freiheit und Gleichheit einfordern, sondern die beschränkte Freiheit der ethnisch Gleichen, Ethnopluralismus und Nationalismus propagieren. Die in diesen Bewegungen und Parteien geforderte Gleichheit, Freiheit, Einheit und Identität werden zum Massenbetrug.

Hass auf Differenz und Identitätszwang

Der Hass auf Differenz bleibt die Konstante im autoritären Charakter. Dieser Hass manifestiert sich in einer Überbetonung der Differenz in identitären, nationalistischen, antifeministischen und rassistischen Strömungen. Differenz ist hier ein Schandmal, das ausgemerzt werden muss, oder zumindest, im Ethnopluralismus, in der eigenen ingroup nichts zu suchen hat. Die Einheit der ingroup wird durch die innere Reinheit gewährleistet. Mixophobie ist das dazugehörige Syndrom. Die einzige Differenz, die innerhalb der autoritären ingroup akzeptiert wird, ja die in den eigenen Reihen eine Überbetonung erfährt, ist die binäre, heteronormative Geschlechterdifferenz. Auf der Aufrechterhaltung der strikten Grenzen zwischen den Geschlechtern beruht die Einheit der Gruppe. Diese Einheit überdeckt ideologisch tatsächliche sozioökonomische Ungleichheit.

Abgewehrt wird der Universalismus des klassischen Humanismus ebenso wie liberaler und sozialistischer Zugänge, wie generell die Tradition der Aufklärung. Die identitäre Betonung des Besonderen gegenüber dem Allgemeinen war immer schon Strategie der antiaufklärerischen Reaktion. Bereits im späten 18. Jahrhundert starteten die Gegenaufklärer einen fundamentalen Angriff auf die Allgemeinheit der Aufklärung und benutzten ein empirisches Verständnis kultureller Identität gegen liberale Demokratie, Pluralismus und Sozialismus. Was das einigende Band zwischen den Einzelnen ausmachte, war in ihren Augen nicht ein gemeinsames sinnstiftendes Ziel, nicht Emanzipation und die vernünftige Einrichtung der Gesellschaft, sondern – wie Stephen Eric Bronner ausführt – mythische, romantische und existentielle Wurzeln, die sie teilten und die sie von anderen strikt unterschieden. Bis heute bezieht sich jede identitäre Einstellung, ob rechts oder links, auf solche Art von Pseudokonkretheit und Pseudoerfahrung gegen universalistische Ideale.

 

Universalistische Grundannahmen der Aufklärung gelten auch in linken sozialen Bewegungen zusehends als inadäquat und ausschließend. Auch hier ist eine einseitige Betonung von Differenz gegenüber dem Gemeinsamen zu beobachten. Sie findet indes unter dem Vorzeichen nicht der Ausgrenzung, sondern der Bewusstmachung und Anerkennung der Erfahrung und Situation von marginalisierten Gruppen statt. Die ­Anerkennung von Differenz schließt die Forderung nach Gleichheit nicht unbedingt aus, wie in der Tradition der kritischen Theorie stehende ­feministische Theoretikerinnen dargelegt haben. In der Praxis aber wird Solidarität häufig auf Grundlage von Attributen wie Ethnizität, Gender, sexueller Orientierung, Nation, Religion oder Kultur gebildet und darauf eingeengt. Das befördert die Bildung abgeschotteter identitärer Gruppen, deren Mitglieder allein für sich und ihre situationsspezifischen Erfahrungen sprechen sollen. Diese Betonung der vorgeblich unmittelbaren Erfahrung aber führt laut Bronner gleichzeitig zu einem intellektuellen Provinzialismus und zu einer Selbstreferentialität und Selbstgerechtigkeit, mit der jede Kritik von außen abgeschmettert werden kann.

Die Ablehnung des Universalismus und der Tradition der Aufklärung sind ein gemeinsames Merkmal linker und rechter Identitätspolitik. Diese Linke will damit das Partikulare gegen das Allgemeine behaupten und nimmt für sich in Anspruch, ein Ende von Unrecht und Ausbeutung anzustreben, indem sie marginalisierten Gruppen dazu verhilft, ihre ­eigenen Interessen zu verfolgen. Sie zieht sich jedoch oft identitär auf Gruppenpositionalisierungen zurück und verfällt Paula-Irene Villa zufolge zuweilen einem »positionalen Fundamentalismus als Politiksurrogat«: Eine »kulturelle oder positionale, bisweilen schlicht biologistische Verdinglichung betreibt das Geschäft des Essentialismus in kritisch-links-grün.«

Die häufig pauschal vorgebrachte Abwehr der Idee des Allgemeinen als nur und immer schon repressiv, wie von Judith Butler vorgetragen, vermengt sich mit einer hymnischen Verehrung von Diversity – und impliziert zumeist ein Ausblenden ökonomischer Ungleichheit, wie Walter Benn Michaels in »How We Learned to Love Identity and Ignore Inequality« ausführt. Dieses Ausblenden der Klassenstruktur haben Diversity-Konzepte paradoxerweise mit rechten identitären Ideologien gemeinsam: Bei den Rechten wird Identität zur Kompensation für ökonomische ­Ungleichheit, während die Vorstellung abgewehrt wird, dass Differenzen sich egalitär im Rahmen einer pluralistischen Allgemeinheit bewegen können sollen.

Nicht umsonst ist für Adorno Identität die »Urform von Ideologie« und »urverwandt« mit dem Tauschprinzip. Dieses repräsentiert eine falsche Universalität, die nicht so sehr, wie anderswo, etwa bei Butler, Ernesto Laclau und Chantal Mouffe,  eine ­hegemonial gewordene Partikularität ist, sondern in erster Linie in der Vereinheitlichung der Gesellschaft im Warenaustausch besteht: Alles und jeder wird auf den Punkt der Austauschbarkeit reduziert. Das Geld als Verkörperung des Werts benannte Marx als den universellen leveller, der das Mannigfaltige und Lebendige auf einen gemeinsamen Nenner bringt und identisch macht. Das wahre Universelle ist jedoch vielleicht nirgendwo eindringlicher beschrieben als in Adornos Note »Melange« in den »Minima Moralia«: als der »bessere Zustand (…), in dem man ohne Angst verschieden sein kann«. Wie die Kritik am Tauschprinzip will auch jene am Universalismus, dass das im Begriff gelegene Versprechen verwirklicht werde. Es ist eben bestimmte Negation, die an der Idee des Universellen festhält und dessen ­falsche, repressive Erscheinungsformen kritisiert. Das ist etwas anderes als die bloße Betonung der Differenz und des Partikularen gegen die ­subsumierende Kraft des Universellen. In bestimmter Negation werden beide, Universelles und Partikulares, als gleichermaßen beschädigt erkannt.

 

Das Verhältnis zwischen dem Universellen und dem Besonderen ­wurde auch in feministischer Theorie und der critical race theory weithin kritisiert. Die Antwort bestand aber oft in einer bloßen Befürwortung marginalisierter Partikularitäten und einer pauschalen Ablehnung des Universellen. Die berechtigte Sorge ums Besondere wird mit Partiku­larismus verwechselt. So haben Teile der Frauen- und Bürgerrechtsbe­wegung Identitätspolitik bedient, die die negativen Kategorisierungen durch die Mehrheitsgesellschaft aufgriffen und politisch aufwerteten – als Bezugspunkte für feste Gruppen­identitäten, die der ungleichen und diskriminierenden Praxis in der Gesellschaft etwas entgegensetzen sollen. Identitätspolitik schafft ein Verständnis von Identität auf der Grundlage kultureller, ethnischer, rassifizierter, geschlechtsspezifischer, sexueller, religiöser und weiterer Besonderheiten, die zunehmend als authentischer Ausdruck marginalisierter Gruppen in radi­kaler Opposition zur Gesellschaft angesehen werden.

Dieser authentische Ausdruck gilt als genuin wertvoll und unbedingter Anerkennung bedürftig, konstatiert etwa Francis Fukuyama in »Identity«.
Identität ist demzufolge nicht mehr an das Individuum gebunden im Sinne eines identischen Subjekts, das in der Lage wäre, eine widersprüch­liche Einheit der Persönlichkeit zu schaffen, die Ambivalenzen aushält, Kritik (auch an sich selbst) üben und reflektiert zu Urteilen gelangen kann, die die unmittelbare Situation transzendieren. In Identitätspolitik liegt der Fokus auf kollektiven oder Gruppenidentitäten, die an spezifischen Situationen oder Positionen gebildet werden, die aber ihrerseits kaum transzendiert werden. Während die individuelle Identität mit der Anerkennung der Würde und Autonomie des inneren Selbst des Menschen verbunden ist, betont die gruppenbasierte Identitätspolitik die Würde partikularer Gemeinschaften und Kollektive.

Francis Fukuyama bezeichnet deshalb die liberal-individuelle Identitätsform als universalistisch in dem Sinn, dass sie die Gleichberechtigung der Würde aller Menschen auf der Grundlage ihres Potentials zur inneren Freiheit zum Gegenstand hat. Dass die Praxis dieses Ideal des Begriffs noch nie eingeholt hat, ist dem Begriff allerdings nicht äußerlich. Auf die in der Praxis eingeschränkte Universalität des individuellen Identitätskonzepts reagiert kollektivistische Identitätspolitik, indem sie auf die Würde einer bestimmten Gruppe fokussiert, die marginalisiert oder missachtet wird. Das innere Selbst, das sichtbar gemacht werden sollte, ist nicht das eines universell verstandenen Menschen, sondern ­einer partikularen Person als Mitglied einer bestimmten Gemeinschaft, sei es Nation, Geschlecht, Ethnie, Race, Sexualität, Religion et cetera. Die Gruppengebundenheit wird in kollektiver Identitätspolitik nicht transzendiert. Deshalb nennt Fukuyama kollektive Identität partikularistisch, individuelle Identität hingegen universalistisch.

 

Dieser idealtypischen Gegenüberstellung von individueller und kollektiver Identität ist jedoch entgegenzuhalten, dass beide Teil desselben Problems sind – nämlich der mangelnden Vermittlung von Gesellschaft und Individuum. Die liberale Konzeption der individuellen Identität verzichtet ganz auf soziale Einbettung und betrachtet das Subjekt als abstrakt, kontext- und körperlos und wiederholt so unausgesprochen die Norm der jeweils Herrschenden. Die kollektivistische Vorstellung von Identität hingegen sieht im Individuum lediglich die Repräsentation einer Gattung. Beide sind daher ­partikularistisch im schlechten Sinn.

Was in Identitätspolitik nicht stattfindet, ist eine Kritik am autoritären Identitätszwang und an gesellschaftlicher Kategorisierung von Menschen. Vielmehr wird Identität autoritär zum Prinzip erhoben, entgegen den Versprechen der Queer Theory, die das identitätslogische Denken in der Kategorie des genderqueer sich überschlagen ließ. Treffend ausgedrückt findet sich das bei Rogers Brubaker: »While genderqueer is itself a category – and thus might be subsumed under the notion of a neo-categorical stance – it is expressly understood (like ungendered) as what might be called an anti-categorical category: a category to end all cate­gories, as it were.«

Aber warum sehnen sich Menschen nach Gemeinschaft und Identität? Besagt nicht allein die Tatsache, dass wir ständig über Identität und ­Gemeinschaft sprechen, dass beides prekär und porös ist? Nach Fukuyama sehnen sich Individuen nach kollek­tiver Identität, weil sie soziale Wesen sind und sich deshalb den sie um­gebenden Normen anpassen wollen. Aber wenn wir das Identitätsproblem nicht als anthropologische Konstante betrachten und auch nicht ­individualisieren, sondern als gesellschaftlich vermitteltes Phänomen erkennen wollen, dann müssen wir den gesellschaftlichen Widerspruch im Sinn des Auseinanderklaffens von Anspruch und Wirklichkeit in Betracht ziehen: Die westlichen liberal-demokratischen Gesellschaften ­stellen sich den normativen Anspruch, die Freiheit, Autonomie und Chancengleichheit ihrer Mitglieder zu garantieren, und blockieren doch diese Ideale weitgehend durch ihre eigene Organisation. Solche strukturellen Diskrepanzen manifestieren sich auf vielfältige Weise: dem Zuwachs an Autonomie und Wahlfreiheit stehen zunehmende Verfügbarkeit und eine Formalisierung der sozialen Nahbeziehungen gegenüber. Den globalen und digitalen Kommunikations- und Vernetzungsmöglichkeiten sind gleichzeitig Vereinzelung und eine Erosion kommunikativer Vernunft eingeschrieben. Erweiterte Mobilität impliziert als negatives Potential ebenso Vulnerabilität und Erschöpfung des Subjekts. Durch solche ­Widersprüche hindurch erfahren die Individuen die Gesellschaft, in der sie leben, und häufig gelingt es ihnen nicht, diese Diskrepanzen zu integrieren. Die Folge sind Anomietendenzen, die Auflösung bindender und ­legitimer Werte und Normen. Anomie aber leistet dem autoritären Charakter Vorschub: Sie macht anfällig für Verschwörungstheorien ebenso wie für zutiefst funktionalistische Weltbilder, in denen Individuen nur noch unter dem Aspekt des System­erhalts von Belang sind, nicht jedoch als Selbstzweck.

Anomie impliziert Vereinzelung und macht das Aushandeln gemeinsamer emanzipatorischer Ziele unmöglich. Es fehlt der allgemeine reziproke Raum, in dem sie formuliert werden können. Nun wird gruppenspezifische Identität als Ideologie zum Ersatz für das gemeinsame Ziel und bietet eine einfache Antwort auf die Frage »Wer bin ich?«, die in der neoliberalen Marktlogik, die das ganze Individuum erfasst, unbedingte Beantwortung verlangt. Identitäts­politik ist auch deshalb so erfolgreich, weil sie das legitime Bedürfnis einsamer und isolierter Individuen nach Gemeinsamkeit in verzerrter Form befriedigt. Für die Einzelnen ist es schwierig, sich kollektiver Identitäten als modernem Phänomen der Integration zu entziehen, gerade weil die Gesellschaft von ihnen abstrakten Individualismus verlangt. Hier zeigt sich, wie bereits ausgeführt, der ­gesellschaftliche Widerspruch: Bei aller Glorifizierung des Individualismus heutzutage wird den Einzelnen ihre Nichtigkeit und Prekarität beständig vorgeführt. Die Ideologie der vollen Identität der Einzelnen mit der Gruppe, wie sie der Psychoanalytiker Sama Maani in kritischer Absicht beschreibt, überbrückt diese Diskrepanz ideologisch, indem sie die identitäre Gemeinschaft gegen die Gesellschaft der Individuen ­mobilisiert.

 

Das autonome Individuum bleibt dabei freilich erst recht auf der ­Strecke. So notwendig die Kritik an der Vorstellung eines unvoreingenommenen und universellen Subjekts ist, so falsch ist doch gleichzeitig die Auflösung des Subjekts in blanke Partikularität und Unmittelbarkeit, die in der vorgeblich unvermittelten, gelebten Erfahrung liege. Es geht auch anders: Erfahrung und Subjektivität als universelle Konzepte können mit Pluralismus versöhnt werden und gelebte Erfahrung muss nicht autoritär einer falschen Unmittelbarkeit verhaftet bleiben. Das befreiende Potential einer rettenden Kritik am Universalismus hat feministische kritische Theorie aufgezeigt, insbesondere die Arbeiten von Seyla Benhabib. Es wurde verdeutlicht, dass es dieselbe Gesellschaft, dieselbe Problematik ist, die unterschiedlich erfahren wird. So kann gelebte Erfahrung auch bedeuten, das eigene Leben und den eigenen Körper nicht isoliert, sondern in patriarchale Sozialstrukturen verstrickt zu erfahren. Sie ist also nicht unmittelbar, kein Erstes und kein Letztes, sondern selbst Entsprungenes, das den Boden bereitet für die Erfahrbarkeit einer universellen, wenn auch vielfältigen conditio humana durch die Linse der Pluralität. Einem universalistischen Feminismus geht es nicht um die Anerkennung der Würde der Frau als Frau, sondern um ihre Gleichstellung als Mensch, die nicht nur Anerkennung verlangt, sondern auch die Umverteilung ökonomischer Ressourcen, wie Nancy Fraser ausführt. Identitätspolitik hingegen betont kulturelle Kämpfe vor wirtschaftlichen und politischen Kämpfen. Ihr Ziel ist die Anerkennung der Würde der ­Differenz, was entscheidend dazu beiträgt, den Horizont der Gleichheit zum Verschwinden zu bringen.

Der autoritäre Charakter erweist sich als zäh und anpassungsfähig, um Differenz geht es jedoch immer. Sie wird einmal gehasst und einmal verehrt. Beide Male ist der Unwille auffällig, durch Differenzen dialektisch hindurchzudenken. Das Er­gebnis ist jeweils ein strukturell ähnliches: verengte Identitätspolitik, die von Ausschlüssen ihren Ausgang nimmt und sie verstärkt. Es steht ­jeweils nicht das Glück der Individuen, sondern die Festigung der Gruppe im Vordergrund. Emanzipatorisches Denken aber fokussiert auf das Individuum und nicht auf Gruppenidentitäten und versucht, in der Wahrnehmung der Differenzen zwischen den Individuen das Gemeinsame nicht im Sinn einer gruppenspezifischen Erfahrung, sondern im Sinn eines ­einigenden Interesses an Emanzipation herauszustellen. Ein solches ­einigendes Interesse wäre notwendig, um dem autoritären Charakter entgegenzuwirken.

Der leicht gekürzte und überarbeitete Text beruht auf einem Vortrag, den die Autorin am 23. Januar 2019 im Literarischen Colloquium Berlin in der Reihe »Schlaglichter« unter dem Titel »Vom Hass auf Differenz zum Identitätszwang« gehalten hat. Der Vortragstext erscheint demnächst in einem Sammelband zum autoritärem Charakter, der vom Rosa Salon Trier im Verbrecher-Verlag herausgegeben wird. Das Originalmanuskript enthält einen ausführlichen Fußnotenapparat. 


Karin Stögner ist Professorin für Soziologie an der Universität Passau. Sie ­beschäftigt sich mit Gesellschaftstheorie, insbesondere kritischer und feminis­tischer Theorie, politischer Soziologie, Soziologie der sozialen Ungleichheit und Soziologie der Geschlechterverhältnisse. Sie ist Autorin u. a. von »Anti­semitismus und Sexismus. Historisch-gesellschaftliche Konstellationen« und Koautorin von »AfD und FPÖ. Antisemitismus, völkischer Nationalismus und Geschlechterbilder«.